Dijous 21.09.2017
Contact

Concepte de ciutadania, de Jordi Galí

Fòrum de Roma
Fòrum de Roma

Article de Jordi Galí publicat al número 73 (juliol-setembre 2002) la revista Relleu

XXIè Curs d’Estiu del G.E.N. 5 de juliol de 2002

“Ciutadà” és un mot que ens remet immediatament a dues realitats: en primer a lloc a “ésser humà”, i en segon lloc a “societat humana organitzada”.

Utilitzo l’expressió, ampla i poc definitòria, d’“ésser humà”, per no condicionar d’entrada el concepte de “ciutadà” que en deriva. Després, si Déu vol, tornaré sobre el tema.

Quant a les “societats humanes organitzades”, faré una referència a la seva denominació en les civilitzacions que podem considerar matrius de la nostra, la grega i la llatina.

En grec trobem el mot, bàsic, polis. És molt difícil, per no dir pràcticament impossible, trobar el sentit originari del mot. Tot origen es perd en la foscor del passat i de cap manera podem dir que “primer” polis significa “ciutat” en el sentit material actual de la paraula, i “després” significa “comunitat organitzada sobre un territori”. Jo m’inclinaria a creure que tant lluny com puguem arribar, polis té com a notes essencial l’organització i la referència al sagrat.

En aquesta polis uns determinats senyors (o “éssers humans”, si voleu), anomenats politès participen activament en l’organització de la vida col·lectiva. Aquesta activitat s’anomena politeia, que podríem traduir inicialment, sembla, per “manera de fer, en referència a la polis” i secundàriament, estructura, forma de la polis. A Roma tenim en canvi, com a mot primari, civis, que equival molt aproximadament al politès grec, aquell que participa activament en la vida de la civitas. La civitas és també societat organitzada sobre un territori, en un concepte força equivalent al de la polis grega. Però civitas, més endavant, pren també el sentit de la politeia grega, almenys en el que podem considerar-ne el nucli essencial. Potser el matís diferencial és que politeia indica més la “manera de comportar-se, subjectiva” i civitas, en aquest sentit derivat, vol indicar més el conjunt de drets i deures, l’organització ciutadana la vinculació a la qual és consubstancial al civis. En els dos casos, doncs la noció de “societat organitzada” comporta l’existència d’un element subjectiu i d’un element objectiu, que es tradueix a la pràctica en un nomos, en grec, una lex, en llatí, que és, per al politès-civisl’objecte del comportament, l’ordenament, allò que dóna drets i deures.

Ara bé. Si mirem els diccionaris, ens adonaren d’un fet molt curiós: polis i civitas ocupen molt més espai que politès o civis. Això no passa per casualitat. Això passa perquè polis-civitas és un concepte molt més complicat que el d’ésser humà. No negaré pas, evidentment, que el concepte d’ésser humà és complicat, tan complicat que encara ningú no l’ha definit satisfactoriament i és dubtós que això es produeixi mai. Però molt més complicat és encara el concepte d’una organització d’éssers humans i més encara si aquesta organització remet al sagrat, com a tal organització i d’una manera originària, essencial i directa.

La referència al sagrat, he dit ja al principi, és un fet constitutiu de la polis. No m’entretindré en aquest punt i m’apuntalaré només en dues dades. L’any 1865 Fustel de Coulanges va establir aquest fet de la referència al sagrat, d’una manera contundent, per a Roma, en el llibre La cité antique. 150 anys després la seva tesi és la base de qualsevol estudi seriós sobre la civitas, prescindint del fet que moltes de les seves afirmacions particulars hagin pogut ser matisades o simplement recusades.

Quant als grecs, hom ha constatat que una òptica que no ha tingut en compte aquesta referència essencial de la polis al sagrat ha conduït a innombrables interpretacions del pensament grec que l’han mutilat en aspectes que avui es tornen a considerar essencials. Per exemple, la significació de l’acusació d’“impietat” contra Sòcrates o el sentit i valor que dóna Tucídides al “terrible acte d’impietat” atribuït a Alcibíades en el moment d’emprendre l’expedició atenesa a Sicília, expedició que acabà en desastre i fou l’inici de la derrota d’Atenes a la Guerra del Peloponès.

El llibre La ciutat i l’home de Leo Strauss, publicat per Barcelonesa d’Edicions, és la segona dada en què m’apuntalo. És un exemple recent i ben vàlid d’aquest intent d’una comprensió més profunda. És un llibre espès i difícil, i només en faré un parell de mencions, d’altra banda, ben senzilles. La primera, el títol: la ciutat i l’home. Primer és la ciutat, després és l’home. La segona, el final del llibre, que remet, en un cercle que ha passat per Aristòtil, Plató i Tucídides i tanca fent referència a Fustel de Coulanges, precisament al títol: la ciutat, i l’home, depenen en darrer terme, d’una interrogació fonamental: quid sit deus, és a dir, del sagrat.

Voldria fer ara una primera incursió a la nostra situació actual. D’acord amb la terminologia que hem vist fins ara, pròpia de la civitas o de la polis, grega o romana, entre les expressions “societat civil”i “societat política” no hi ha absolutament cap diferència. Avui, però, s’ha posat de moda distingir entre l’una i l’altra, i parlar habitualment fins i tot de “classe política”, per exemple. Considerem aquesta distinció nefasta, i essencialment destructiva de qualsevol societat organitzada mínimament digna. Evidentment no ens oposem al fet que uns senyors dediquin d’una manera especial la seva activitat a l’administració de la cosa pública, encara que em sembla, almenys a mi, que caldria establir unes condicions perquè això es produís. Per exemple, de la mateixa manera que, parlant d’un tema que conec a fons, puc afirmar que un inspector d’ensenyament primari o secundari no hauria de poder accedir al càrrec si no ha estat deu o quinze anys mestre de primària o de secundària (cosa que no succeeix i aquest és un dels factors que fa que l’ensenyament vagi com va), ningu no hauria de poder accedir a un càrrec públic si abans no ha demostrat la seva ciutadania, i la seva capacitat ciutadana al servei de la societat fent de paleta, d’advocat, de gerent, de botiguer o del que sigui durant un cert temps. L’establi- ment d’una “carrera política” amb la conseqüent diferenciació d’“allò polític” i d’“allò civil”, porta a la pràctica desaparició de la ciutadania i de la seva problemàtica essencial, que és i ha esat sempre, la problemàtica de la participació i la problemàtica de la representació. Dos problemes que s’aguditzen en el moment que entrem en societats complexes com la nostra

He fet aquesta incursió al present per fer notar que, ni en la polis ni en la civitas, aquesta distinció no existia a nivell conceptual. I, en la mesura que va existir en la pràctica, en la forma indirecta de fortes restriccions a la participació i a la representació, va ser sempre considerada com a enemiga d’una civitas i d’una politeia justes.

I per acabar aquest cop d’ull sobre la ciutadania a Grècia i a Roma, voldria fer referència a un tema que és el que distingeix conceptualment d’una manera més tallant les nostres societats organitzades de la polis i la civitas antigues. Es tracta del tema de l’extensió de la ciutadania. Qui és ciutada?

En Jordi Sales, d’una manera molt gràfica i directa, diu sempre que a l’antiga Grècia és ciutadà aquell que és ciutadà. No ho són les dones, ni els esclaus, ni els estrangers. Per tenir una idea del que era un ciutadà a Atenes, en Jordi Sales ens diu que pensem una mica en els capos de les màfies sicilianes. Una espècie de caps de famílies amples amb tot un reguitzell de gent que treballa per ells i els permet l’oci suficient per poder-se dedicar a la cosa pública i participar i manifessajar si cal en la seva organització.

A Roma, ser ciutadà no era tampoc qualsevol cosa a l’abast de tothom. Les cèlebres lluites entre patricis i plebeus, l’amenaça dels plebeus de crear “una altra ciutadania” (amenaça que es va repetir en les anomenades guerres “socials”, les guerres dels “socis”, d’aquells que només tenien ciutadania llatina, el segle I abans de Crist), varen obligar no sols a ampliar el camp dels ciutadans, sinó i especialment el de les seves atribucions (els problemes de participació i representació a què m’he referit abans). Però ser ciutadà romà era encara un privilegi, almenys fins al 212 quan Caracalla va concedir la ciutadania a tots els habitants lliures de l’Imperi. A mig segle I, quan sant Pau diu: “sóc ciutadà romà!”, tothom ha de callar, des dels funcionaris imperials fins als notables del poble jueu, que el reclamaven d’acord amb la real jurisdicció que sobre d’ell tenien, gràcies a una autonomia que era molt més ampla que la de les nostres pobrissonetes "comunidades autónomas". I sant Pau va marxar a Roma per a ser jutjat pel tribunal del Cèsar. Perquè era ciutadà romà: poca broma.

Voldria exposar ara el que és potser una de les nostres tesis fonamentals.  Dic "nostres", utilitzant el plural com ho he fet abans en parlar de la falsa distinció entre societat civil i societat politica, per no parlar de l' aberrant " classe política " perquè, pel que crec, almenys som dos, en Jordi Sales i jo, que opinem d’aquesta manera. I això ja justifica el plural. La nostra tesi en aquest punt és doncs, la següent: que la conquesta més gran dels temps moderns, a partir d’un gran esforç de conceptualització reliatzat especialment en el segle XVII, és la de la ciutadania universal. Però hem d’afegir immediatament que aquesta conquesta conceptual no és pas quel- com que ja estigui realment aconseguit, i menys encara d’una vegada per sempre, i sobre què puguem gronxar-nos amb autosatisfacció. Aquesta conquesta conceptual és un horitzó, un horitzó que hem de considerar real com a horitzó, perquè ha estat teòricament treballat, i vers el qual s’ha d’encaminar la nostra pràctica.

En l’editorial del número 71 de la revista Relleu ho expressàvem més o menys així: es tracta d’obtenir una societat (ara cito textualment) “que es comprometi a educartots els seus membres en el respecte a la llei i a la fomació de tots els seus membres com a possibles governants”.

Podríem preguntar-nos si aquesta afirmació de la ciutadania universal no és precisament l’essència de la modernitat, o bé si és simplement un dels seus aspectes. Em penso que és una qüestió oberta sobre la qual podríem discutir d’una manera pràcticament indefinida, especialment atesa la poca concreció i la polisèmia de la paraula modernitat. No hi penso entrar, almenys ara aquí. En tot cas, el que sí que afirmem és que la reivindicació de la ciutadania universal és per a nosaltres una reivindicació absoluta i radical. Potser, ara ho veurem, no ens haurem separar gaire del concepte de quin pugui ser el contingut de la ciutadania tal com l' entenem els antics grecs i romans, però si que ens separem, i decisivament, quan a la consideració de "qui és ciutadà", de l' extensió" de la ciutadania.  La ciutadania, sigui quin sigui el seu contingut, no és una qüestió de privilegi, sinó que és per a tothom.

Ara bé, aquest pas de la consideració de la ciutadania com a privilegi a la reivindicació de la ciutadania-universal no pot haver-se produït, com potser diria don Quijote, “por vía de encantamiento”. S’ha produït a través d’uns canvis de mentalitat i d’unes etapes.

Jo diria que el canvi fonamental de mentalitat és la conseqüència del que podem anomenar el “desenclavament” de la sacralitat exclusiva del poble d’Isreal i la seva conversió, a través de Jesucrist, en la universalització de la sacralitat, o, si ho voleu d’una altra manera més clara, en la redempció universal. No oblidem que tota polis es sacral, però que tota sacralitat és exclusiva d’una polis. I que això dura... fins a Jesucrist. Sant Pau és qui conceptualitza aquesta idea de l’elecció universal, com es pot veure en innombrables testimonis de la seva actuació i dels seus escrits. Citem-ne només un, el de Colossencs, 3, 11: “aquí no hi ha més grec ni jueu, circumcís ni incircumcís, estranger, escita, esclau o lliure, sinó el Crist, que és tot en tots”.

Si això és així, com és doncs que aquesta idea ha tardat tant de temps en obrir-se pas en el camp de les societats organitzades? Intentar posar una mica d’ordre en els fets i les idees que aquesta pregunta desperta no té res de fàcil. I d’altra banda sobrepassa de molt la fina- litat i les possibilitats d’aquesta exposició. Però sí que voldria recordar dos principis del cristianisme que ens poden guiar si volem intentar entendre alguna cosa en aquest punt.

Un primer principi és el de la separació radical operada per Jesucrist entre el domini del temporal i el de l’espiritual (“no he vingut a repartir herències” o “doneu al Cèsar el que és del Cèsar”, per exemple). Dir que els cristians hem mantigut sempre al llarg dels segles una actitud exemplar en aquest aspecte, seria passar-se una mica o bastant de la ratlla. Però no admetre que l’Església, i especialment la catòlica, no li ha estat constantment fidel en la seva més radical substantivitat, seria simplement mentir. I un balanç una mica ponderat inclinaria certament la balança cap a la insistència en la separació més que no pas cap a la tendència a la fusió entre l’espiritual i el temporal: i això sempre, també en èpoques de prestigi social, i no pas solament ara que no en té.

Però hi ha un segon principi que en certa manera treballa “contra” aquesta separació, i és el que podem anomenar principi d’encarnació. L’Església no pot desentendre’s d’un món pel qual el seu fundador, Déu i home, ha donat la vida. També en aquest punt l’equilibri costa de mantenir i massa vegades els cristians ens hem tancat en un “espiritualisme” desencarnat, o simplement hem “fet el bot” davant del món que no ens feia prou cas. Però sempre, absolu- tament sempre, s’ha renovat la consciència del valor del món, d’aquest món salvat per Jesucrist; i precisament aquests darrers anys, podríem dir aquest darrer segle, hi ha hagut una especial incidència tant del magisteri com dels teòlegs i dels escriptors, (pensem en Péguy per exemple), en l’afirmació que aquesta vida és el real començament i el lloc on ens estem jugant la Vida amb Majúscula.

Potser la dificultat en passar la corda fluixa entre dos principis que semblen oposats i que, cada un d’ells, té una dinàmica i unes tensions internes considerables, unida a la debilitat inherent a tot pensament i acció humana, pot ajudar a comprendre una mica perquè va tar- dar tant en conceptualitzar-se el concepte cívico-polític de la ciutadania universal, que després de més de tres segles, veiem tan poc i mal realitzat en la pràctica.

Bé. Tornem on érem i repetim encara que entre la ciutadania antiga i el projecte actual hi ha una diferència molt important: hem passat de la ciutadania-privilegi a la ciutadania-universal. Podem preguntar-nos ara si el “contingut” d’aquesta ciutadania ha variat, i també si ha variat l’antiga relació de la ciutat al sagrat.

Jo em penso que la resposta a aquestes dues preguntes es negativa: no hi ha hagut variacions essencials.

Quant al contingut, no costa massa de veure que la problemàtica de les “ciutats” antigues és exactament la mateixa que la de les nostres: hi ha un aspecte objectiu, una politeia, una manera de posar-s’hi, que podríem traduir per “esperit cívic” o “ciutadania”. Hi ha uns aspectes objectius que ens condicionen i condicionen, almenys parcialment, l’actitud subjectiva. Són els problemes de sempre, el de la participació, i el de la representació.

Hem de constatar, si volem ésser sincers, no solament que en aquest aspecte dels continguts no hi ha variació respecte a la polis antiga, sinó que no hem pas avançat massa. No podem pas dir que, malgrat certs malabarismes, les possibilitats de participació del ciutadà en la vida i la direcció de la ciutat siguin satisfactòries. Ni que el tema de la representació estigui resolt més enllà dels papers. I aquest és un problema no pas petit. Us recomano en aquest aspecte les reflexions, per mi lluminoses, d’Hanna Arendt en el llibre Sobre la revolució.  La seva tesi, sòlidament fonamentada en autors antics i en els de l’època, és que quan Franklin va fer posar en el preàmbul de la Constitució americana la tan discutida expressió de “la recerca de la felicitat” no es referia a cap mena d’impossible o utòpica felicitat individual, sinó que ens deia que l’autèntica felicitat de l’home consisteix precisament en la participació activa en la vida de la polis. Era pels antics, la gran, potser l’única manera d’entrar en contacte amb els déus. Participar activament en la vida de la ciutat, representar o ser “realment” representat, heus aquí, molt probablement, l’autèntica grandesa de l’home.

Quant a l’actitud subjectiva, a la “ciutadania”, què hem de dir? Torno a insistir en el perill gravíssim que suposa realitzar una distinció conceptual entre un món polític i un món social: és una distinció que sanima el ciutadà normal i corrent quant a les seves possibilitats de participar i a la realitat d’una representació que no sigui una comèdia. La conseqüència d’això és que el que podem anomenar “ciutadà nominal” es replega sobre els seus “drets”, en una actitud més aviat passiva i de vegades obstruccionista. I, quant als “drets”, podem recordar que, fins en les més despòtiques i arbitràries de les societats, els “subjectes” sempre n’han tingut algun o altre, almenys consuetudinàriament, perquè un dèspota arbitrari no necessàriament ha de ser un imbècil i sap que si vol continuar en el seu poder alguna cosa ha de concedir als que té arbitràriament sotmesos. Els drets són objectivament passius. Només els deures duen a l’activitat. El ciutadà que es veu privat o enganyat quant a la participació i la representació corre el risc d’adquirir la mentalitat passiva de l’esclau que no pensa més que en treure el màxim profit personal del moment... i en la nostra societat, la mentalitat d’esclau és la d’esclau ric: una de les coses més abominables d’aquest món.

El que és extraordinari, però, és que hi hagi tanta, tantíssima gent, que en el silenci i de la manera més normal compleixi els seus deures ciutadans amb la màxima naturalitat i sense fer escarafalls de cap mena: els botiguers que obren cada matí, els venedors de la plaça, els conductors de tren o d’autobús, malgrat alguna rebequeria esporàdica, els carters, els escombriaires, la major part dels funcionaris, fins i tot algun jutge i algun periodista; i no parlem ja dels que exerceixen professions d’alt risc, com ara mestres, bombers, equips de salvament d’alta muntanya o vigilants de platja. Gràcies a tots ells podem tenir una vida relativament tranquil·la i ens podem trobar aquí aquest vespre. I ara em permetré citar, entre els que mantenen actituds positives, precisament els que hom anomena, en general una mica despectivament, polítics, i en principi, tots. Sí, perquè són objectivament “responsables”, en el sentit etimològic de la paraula, encara que més d’un sigui subjectivament un irresponsable, i les seves misèries són patents, públiques, i han de donar comptes dels seus actes, malgrat tots els subterfugis que puguin emplear per defugir-ne les conseqüències. I en canvi, sempre comptaré entre els “negatius”, tota mena d’“irresponsables”, tots aquells que, sense haver de donar comptes a ningú pontifiquen sobre tot i sobre tothom en nom de quelcom que ningú no es capaç de dir ben bé què és. Són legió.

Tots coneixem el conte del vestit nou de l’emperador. Ha estat comentat mil i mil vegades, però no sé si ens hem fixat prou en el seu final: el rei, nu, vergonyosament nu, perfectament conscient de la seva nuesa, continua la desfilada: perquè és el rei i la desfilada ha de continuar.

Sobre aquest final del conte relligo la meva defensa dels polítics amb el tema que encara ens queda pendent, que és el de la sacralitat de la ciutat actual. No crec que ningú d’aquí em negui que el senyor Solana, per citar l’exemple d’un polític intel·ligent i que crec honrat, no sap que va nu pel món. Va nu davant la prepotència americana, va nu davant la covardia europea, va nu davant la murrieria àrab, va nu davant el “joc ras i patada al turmell” dels feudals afganesos. I tantes altres coses. Però aguanta i fins somriu de vegades, perquè la desfilada ha de continuar. I si l’exclamació de la ingenuïtat del nen és reveladora i ens ha d’estimular, les burles de la multitud irresponsable i covarda (que sabia que el rei anava nu i callava) són simplement repugnants. El rei és el rei perquè continua al seu lloc malgrat sàpiga que va nu. Honor doncs, a tots aquells polítics que, més o menys, saben que van nus i continuen perquè saben que allò que representen va més enllà d’ells mateixos, és més important que ells. Tots ells, més o menys conscientment, intueixen que tota societat humana organitzada té quelcom de sacral.

En Jordi Sales acostuma a dir que per saber quins déus adora una ciutat cal fixar-se en els seus edificis més alts: en les nostres ciutats són els bancs, els hotels de luxe, les seus de les grans empreses... Tot plegat ens remet clarament al vell Mammon, el diner. És el més vistent dels déus de la nostra societat i les seves litúrgies, les grans Juntes d’Accionistes, són realment espectaculars. Enormes altars des d’on oficien els sacerdots membres dels Consells d’Administració, amb seu especial pels pontifexs màxims i faristols des d' on es pronuncies les paraules rituals d' acció de gràcies pels beneficis, i es fan els sermons d' elogi del déu i dels seus grans sacerdots.  Llums discrets, luxe, auster, pantalles gegants....

Però la característica de la sacralitat de les nostres societats, en contraposició a la sacrilitat exclusiva de les "ciutats antigues" és que, a conseqüència de l’esclatament de la indistinció sagrat-profà, és una sacralitat múltiple i moltes vegades difusa Això és una importantíssima dificultat afegida per a la nostra vida social, perquè la indistinció profà-sagrat pròpia de les polis antigues era un element important d’unitat i ara la diversitat sacral desemboca en actituds i en litúrgies molt diverses que es pot arribar a fer difícil de compaginar.

Podem dir, per exemple, que la discoteca és al macroconcert el que la missa dominical és al Pontifical. Ens trobem en aquest cas davant de litúrgies molt complexes, amb iniciacions i catarsis, molt més minuciosament estructurades del que pot semblar a un espectador extern, amb una estudiada combinació d’efectes visuals, llums i colors, efectes sonors, iconografia, indumentària, horaris... Els vells Príap i Dionís hi són adequadament honorats .

I podríem parlar encara d’altres litúrgies com la del culte al cos, per exemple, o de les litúrgies esportives, i de les velles litúrgies religioses que perduren, al costat de rituals patriòtics com la rosa i el llibre, o d’àpats pseudo-sagrats, calçots, xatós o paelles gegants. Conscientment o no tot allò que es relaciona amb la ciutat té sempre un referent al sagrat, a un sagrat concret o a un sagrat difús i més o menys llunyà, amb les components bàsiques de tota religiositat, que són la festa i l’oferta gratuïta.

Som hereus, doncs, de la civita i de la polis antiga, amb les dues modificacions indicades: ens hem fixat l'objectiu de la ciutadania universal, i hem eliminat la  "sacralització exclusiva" pròpia de les antigues ciutats.  Hem d' entrar ara en l' intent d' escatir quin és el contingut del concepte " ciutadà" i com s' articula amb el d'"ésser humà".

El profesor Zarka, autor del llibre Hobbes i el pensament polític modern, editat per  Barcelonesa d'edicions, va publicar una mica més tard un altre text, força, breu, titulat L'altre camí de la subjectivitat.  És un recull d' articles, el primer dels quals dóna nom al llibre, i que tenim també ganes de publicar.

Si diem “l’altre camí” és que suposem que hi ha dos camins. Ens haurem de preguntar doncs per on van aquests dos camins i on condueixen.

Si diem “subjectivitat”, fem referència al problema que ens ocupa ara, el de l’articulació “ésser humà” - “ciutadà”. Diguem només de moment que sub-iectum vol dir, etimològicament, llançat (o posat) a sota, i que per tant és imprescindible preguntar-nos: a sota de què?

Per entrar en el tema dels “dos camins” reproduiré aquí un esquema del professor Rémi Brague, que trobareu a la pàgina 230 del llibre El passat per endavant que li ha publicat Barcelonesa d’edicions. Us recomano d’una manera especial la lectura detinguda de les pàgines 128 i següents, per a entendre millor tot aquest afer. Es tracta, en aquest moment del llibre, d’un comentari a l’obra de Charles Taylor, i especialment al llibre Els orígens del Self. Mantinc el mot anglès perquè la traducció “jo” no seria prou correcta: a no ésser que inventéssim un “el Jo” en majúscula i convertit en nom propi. El concepte és pròxim al Moi francès, o al Selbst alemany, però no es tracta en cap cas del “jo” subjecte (posat a sota), gramaticalment, d’un predicat que li és absolutament necessari. L’essència d’aquest “altre” de l’“altre” de Zarka, és precisament que es tracta d’un Self, d’un Moi, d’un Selbst, d’un Jo en majúscula, que no té predicat, i que per tant, no és subjecte: és llibertat absoluta autodeterminada.

El quadre orientatiu de Brague és el següent:

Antiguitat          Ànima             Physis

Cristianisme      Persona          Déu

Modernitat        Self                 ?

El quid de la qüestió és aquest interrogant. A qui fa referència el Self? Només pot fer referència a ell mateix.

Rémi Brague més acadèmicament, Philippe Bénéton més càusticament en un llibre que ha indignat a algú (senyal que ha fet diana), i encara d’altres, ens fan notar que el camí del Self no condueix enlloc. En primer lloc perquè aquest Self pura llibertat autodeterminada (o sigui l’home que és Déu) no existeix més que a les pàgines de cultura dels diaris, és a dir, no existeix. I en segon lloc perquè una societat on hi hagi “realment” un nombre considerable de gent que visqui en aquesta il·lusió ha d’acabar necessàriament com el rosari de l’aurora, i malauradament, en tenim ja alguns indicis pràctics.

He entrat en el tema una mica abruptament, per tal de situar-lo en les seves línies essencials. Ara em toca matisar.

En primer lloc, sobre la penetració subreptícia d’aquest Self autosuficient i que s’atodetermina, en la nostra societat. En segon lloc, sobre el concepte de llei. En tercer lloc, sobre el sentit comú generalment dominant que, sense massa conceptualització, en general, repugna de deixar-se endur per una concepció tan absurda i destructiva com és la del Self. I finalment parlaré de l’origen espuri d’aquest Self i de l’existència, ben conceptualitzada, d’una altra via per a la subjectivitat.

Quant al primer punt faré dues observacions i una constatació.

Si mireu la “contra” de la Vanguàrdia o qualsevol altre equivalent mediàtic us adonareu ben aviat que un tant per cent notable dels entrevistats afirma d’alguna manera o altra, que ells són Déu: és a dir, que per sobre del seu Self no hi ha res, i que el món és “per a ells”, com una “cosa” disponible (pel concepte del món com a “cosa” “disponible” “per a mi”, us recomano el llibre abans citat de Bénéton).

La segona observació és sobre la consciència. La major part de gent, la major part de la millor gent, us dirà sense parpellejar que la seva consciència és la norma màxima de la seva actuació, i ho dirà amb orgull. Això, repeteixo, els millors.

Molts d’altres us diran que fan les coses perquè volen i que la seva opinió i la seva manera de fer és tan bona com la de qualsevol altre. I punt.

Finalment alguns justficaran la seva acció amb l’expressió que habitualment fa servir el que fins fa poc fou l’entrenador de la selecció espanyola de futbol i que m’excuso de citar.

Quant al primer grup, que és el que més interessa, conté molta gent que probablement quedaria una mica estranyada amb la definició de consciència que dóna el jurista Pufendorf (1637-1694):

“Hom anomena comunament consciència el judici de l’intel·lecte que cadascú realitza referent a les seves accions morals, en la mesura que coneix la llei i actua com d’acord amb el legislador en la determinació del que cal fer i el que cal no fer”. Per tant, consciència... llei.... legislador...

Confesso que aquesta espècie de culte a la consciència, i precisament en els millors, em deixa molt perplex. Em sorprèn que després de Freud algú pugui fiar-se de la pròpia consciència amb tanta lleugeresa. I que consti que no crec en la pretesa solució freudiana dels problemes humans, però sí que em sembla extraordinàriament encertat el seu diagnòstic quant a les relacions entre conscient i subconscient. La nostra consciència és com una gotera: el lloc on cau l’aigua del sostre té ben poc a veure amb el lloc per on es filtra l’aigua de la pluja al terrat o a la teulada. I seguir el camí de l’aigua fins a la gotera pel terrat o la teulada pot resultar enormement complicat. I si tenim en compte que la nostra teulada és bastant més complicada que la d’un edifici, resulta que és força inútil i a més, perillós, voler aixecar-la i renovar-la com volia Freud. Em penso que hem de suportar amb paciència les nostres goteres mentals i intentar recollir l’aigua amb els recipients, molt més sòlids, de la llei.

Ho diré d’una manera brutal: abans em fiaria del senyor Aznar que de la meva consciència: i aixo, evidentment, és dir molt.

Aquesta divinització més o menys rampant de la pròpia consciència és el que condueix a la “cultura de la queixa”. Perquè de cultures, bàsicament, només n’hi ha dues: la cultura de la gratitud, que és la de l’home que sap que no és Déu, i la cultura de la queixa, pròpia d’aquell que pensa, d’alguna manera, que és Déu. I com que a la pràctica resulta que no ho és, és queixa: del món, dels altres, del sistema, de la Unió Europea, de la Conselleria de Cultura, de la dona, del marit, dels seus “quefes”, dels seus subordinats. Ningú no l’entén prou, tothom li comet injustícies, les seves expectatives no es compleixen, el nombre de xifres del seu compte corrent és massa baix... Es queixa. Inevitablement. I deixem el tema, que dóna molt de si i és molt sucós.

Parlem ara un moment de la llei. En la definició de Pufendorf es parla de llei i de legislador. No ens fiquem amb el tema del legislador, que seria massa complicat i quedem-nos només amb una observació sobre la llei.

Jacob Taubes, en el seu llibre sobre la teologia política de Pau (sant Pau, Taubes és jueu), té un capítol molt interessant sobre el concepte nomos-llei. La seva tesi és que quant sant Pau (Pau, si voleu), parla de la superació de la llei en el nou poble que està fundant, es refereix no només a la Torah, la llei judaica, sinó a tota llei. Perquè (i no és l’únic que ho sosté), tot el món mediterrani i molt especialment Grècia i Roma, viuen sota la llei. Evidentment aquesta idea recolza la seva tesi principal, que sant Pau apunta, quan parla de la superació de la llei per la gràcia, directament contra l’Imperi romà. El títol del llibre és, recordem-ho, “La teologia política de Pau”

No penso discutir aquí la tesi de Taubes. Però sí vull afirmar enfront d’ell que la superació de la llei per la gràcia, o en el seu cas, per quelcom que va més enllà de la llei i que ell troba precisament en Pau (té una frase magnífica, en la seva carta a Armin Mohler: “la llei no és, en darrer terme, ni allò primordial ni allò últim, perquè àdhuc entre els homes hi ha relacions que van més enllà, que trangredeixen la llei, per exemple, l’amor, la pietat, el perdó”... i segueix la referència a Pau), aquesta superació, repeteixo, pot conduir-nos fàcilment a relliscar per un tobogan nefast: El tobogan “gràcia-consciència- Self”. Només una cosa pot evitar-ho: tenir ben clar que la gràcia també és una llei. “Un manament nou us dono, que us estimeu els uns els altres com jo us he estimat”. On hi ha manament i legislador, hi ha llei.

Ara bé, en què es diferencia aquesta llei de les altres? És una pregunta a la qual he tardat molt a trobar resposta; finalment l’he trobada en Hans Urs von Baltasar, que ens diu que la llei de gràcia només té força de llei per a aquell que l’accepta lliurement, mentre que les altres lleis obliguen també a qui no les accepta. Potser que tota llei es converteixi en llei de gràcia, és a dir, en llei lliurement acceptada, podria ser doncs l’horitzó últim de tot correcte ordenament social.

Hem vist l’atzucac del Self, les precaucions a prendre davant la pròpia consciència, la universalitat de la llei i la prioritat de l’“actitud” sobre “el sistema”, retornant així des de la “llei de gràcia” a la politeia. Diguem ara, que, malgrat tot, els desastres del Self, com els desastres de Mammon, són molt més aparents que reals. El Self te molt d’“espectacle”, és el que “ocupa l’escena”. La gent normal, i n’hi ha molta, no ha perdut en general ni el sentit comú ni el sentit de l’humor; sap molt bé que no és Déu, és conscient de les seves limitacions i sap que les lleis s’han de complir, encara que se’n salti alguna de tant en tant, com més o menys fem tots. I encara que es sent de vegades sordament irritada, fortament enutjada o temptada d’esdevenir important ni que sigui en un plató de televisió, amb el seu silenci i la feina ben feta, aguanta les nostres societats. És, i deixeu-me citar encara en Jordi Sales, “la senyora Pepeta”.

Zarka, en el seu llibre ja citat L’altre camí de la subjectivitat planteja (i ara cito) “la qüestió ‘capital’ del subjecte de dret, ja que... un dels trets essencials de la modernitat consisteix precisament en la definició de l’home com a ésser de dret”, i afegeix més endavant que “la invenció del concepte d’home com a subjecte de dret... només pot fer-se posant en evidència el caràcter irreductiblement moral del subjecte de dret, sense que es puguin posar en dubte ni l’existència de normes universals ni la de valors morals. O, dit d’una altra manera, la invenció del subjecte de dret està lligada a una primera formulació de la intersubjectivitat jurídica”. Com a nota de traductor, diré que aquí “primera” vol dir “bàsica, fonamental, i àdhuc prèvia”.

Zarka defensa Descartes de l’atribució abusiva que es fa del seu cogito com a origen de “l’imperi de la subjectivitat autoreferèncial”. Fa una cita bastant llarga de Heidegger que conté aquesta tesi i que, diu Zarka “ha de ser necessàriament reconsiderada en el seu propi terreny”. Aquest no és pas el meu món, però em penso que al pobre Descartes se li carreguen molts morts, i aquest n’és un. D’altra banda, no puc deixar de pensar en el que Taubes diu de Heidegger: “volia ser l’enterramorts de la teologia”. Tot lliga.

Però l’objectiu essencial de Zarka no és aquesta desvinculació de l’ego cartesià de les falses derivacions que s’han fet d’ell com a origen del Self, sinó mostrar com al marge del “cogito”, i no necessàriament en contra, s’elabora en el segle XVII i a partir de la noció del dret subjectiu, tota una teoria que indica una “altra” via de la subjectivitat, diferent i absolutament contraposada a la del Self autosuficient i autoreferent.

Zarka estudia especialment les aportacions de Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, entre altres, i sobretot de Leibniz en qui li sembla trobar el desllorigador d’una llarga i complexa elaboració conceptual. Parteix de la definició de dret de Grotius, generalment acceptada per tots els autors del XVII, una definició que prové ja de Suárez (1548-1617) i té les arrels en pensadors anteriors. Val la pena recordar aquí l’afirmació tallant de Brague: “l’afirmació de l’home com una persona amb unes llibertats és medieval”. Aquesta definició de Grotius és la següent: “el dret és una qualitat moral, pròpia d’una persona, en virtut de la qual pot legítimament tenir o fer certes coses”. Al final de l’elaboració que s’acaba en Leibniz, segons Zarka, podem concloure:

“La idea d’un subjecte de dret es fonamenta en la la idea d’un ésser moral irreductible a tota perspectiva fisicalista o naturalista. La universalitat del subjecte de dret reposa sobre aquesta irreductibilitat, i, ben al contrari d’implicar un tancament en el jo implica una obertura d’aquest subjecte a una perspectiva intersubjectiva”.

Leibniz distingeix tres graus en el dret natural. El ius strictum, que és el primer grau, té com a principi fonamental neminem laedere, no fer mal a ningú. La justícia que correspon a aquest dret és l’anomenada justícia coMmutativa. Es tracta del dret subjectiu.

Per damunt d’ell tenim un segon grau, l’equitas, que s’enuncia en el precepte suum cuique tribuere, donar a cadascú el que li correspon. Es el que fa referència a la justícia distributiva i concerneix sobretot el dret públic. És gràcies a aquesta equitas que podem establir com a norma suprema del dret que cal fer tot allò que és públicament útil.

Finalment hi ha un tercer grau del dret natural que correspon a la justícia universal i s’expressa en el precepte honeste o pie vivere. Aquest tercer grau s’estén a la societat humana universal i a la societat divina. Es tracta de la caritat.

A través d’un llarg periple i de l’estudi d’una sèrie de tradicions entrecreuades podem dir que Leibniz recull i reelabora en el segon i tercer grau del dret, el concepte romà d’equitas que temperava la realitat del summum iussumma inuiria i també la tradició agustiniana de “La ciutat de Déu”.

Però potser el seu mèrit més incontestable, més potser que el d’haver situat el dret a un nivell moral extraordinari amb una síntesi formidable, és el d’haver establert, i d’una manera simplicíssima, que la ipseïtat (és a dir, la identitat amb si mateix) comporta l’emergència de l’alteritat.

L’ipse llatí és un corresponent força exacte del self del qual hem parlat. Vulgarment utilitzem la paraula “identitat” per indicar la ipseïtat, i, per no fer servir un mot tan tècnic, és freqüent substituir-lo per “identitat personal”. Fixem-nos que no és igual dir que jo sóc el mateix que ahir va fer tal o tal altra cosa, que dir que “jo mateix” ahir vaig fer tal o tal altra cosa. En el “jo mateix” hi ha un cert recargolament sobre el “jo”, que fa que el jo es conegui com a jo. D’on prové aquest fet? “De la consciència”, diu la reposta general, fins a Leibniz. Però Leibniz, amb un exemple ben simple, ens diu (cito): “la consciència no és l’únic mitjà de contituir la identitat personal (és a dir, la ipseitat, el self), sinó que el testimoni de l’altre, o encara d’altres senyals, poden suplir- la”. I aquí va l’exemple:

Tots hem viscut el fet, banal, que algú ens digui: “En tal data, o en tal ocasió, vas dir o vas fer tal o tal altra cosa, que (en bé o en mal) ha produït en mi tal o tal altre resultat”. I que hàgim contestat: “ni idea, no recordo pas de què em parles”. Hi ha doncs, “blancs”, en la nostra consciència i si realment sé que sóc “el mateix” que va dir o fer allò, és precisament pel testimoni de l’altre.

Zarka comenta l’argument de Leibniz: no és que la “l’altre” sigui part constitutiva de la meva ipseïtat. És la relació amb l’altre el que és constitutiu de la meva ipseitat, del meu self.

Aquesta és l’“altra via de la subjectivitat”, el self autosuficient i autoreferent, tancat en ell mateix, llibertat absoluta indeterminada ha de veure necessàriament els altres selfs com una cosa, o com un enemic. Necessàriament. El tema ha estat prou tractat i ben tractat, per René Girard per exemple. Només la subjectivitat intersubjectiva ens pot permetre sortir del cercle viciós infernal de l’autosuficiència i avançar vers la societat harmoniosa.

En un cert moment, però, Zarka ens diu: “després de Leibniz aquesta conciliació dels tres conceptes del dret desapareixerà en benefici del dret subjectiu, al voltant del qual s’elaborarà, el segle XVIII, la noció de dret de l’home”. I aquesta és una altra història.

Jo no sé si es pot treure cap conclusió de tot el que he dit. Personalment diria que la ciutadania, com a concepte més o menys estàtic, no existeix. La ciutadania és una actitud, una politeia, una actitud personal davant la realitat social en la qual estem immersos i que es modifica a cada instant. I els enemics d’aquesta actitud són dos que en darrer terme són un de sol: el tancament en el Self, i la seva conseqüència, creure’s en possessió de veritats immutables. Per això hem de considerar, per exemple, tan estúpid i negatiu parlar de la immutabilitat de la Constitució actual com aferrar-se a una definició contingent i històrica dels “drets de l’home”.

Bénéton parla de passar per una cresta de muntanya, amb un abisme a cada banda: de l’una, el “bé” que tantes vegades entenem malament. De l’altra “l’absència de bé” que ens porta al caos i al nihilisme.

El professor Grimaldi ens parla de passar la maroma entre l’ordre que pot assecar la ciutat, i el desordre que la pot destruir.

En tot pensador seriós trobarem, d’una manera o altra, les mateixes idees. No hi ha fórmules, només hi ha principis i actituds. I els diferents principis irrenunciables, en general, acostumen a presentar aspectes difícilment conciliables, i d’altra banda, moltes vegades no els entenem ni els apliquem prou bé.

I ja per acabar us diria que entre aquests principis irrenunciables, només n’hi ha un, potser, de totalment clar: continuar.

  • 0
  • 599