La realitat, com ens ensenyaven als cursos de filosofia, és de moltes maneres. L’unicorn és, en tant que fantasia, real i el gos Portus, de vida breu i aviat oblidat, també ho és en tant que ésser subjecte al canvi, la caducitat i la mort. Realitats fortes i menys fortes, significatives i menys significatives, ocupen el camp de la realitat total.
L’encíclica del papa Ratzinger s’ha de llegir tenint present la concepció de la realitat subjacent. Es podria dir així: es compon d’una planta baixa i d’un principal. La planta baixa és el món de la realitat perceptible, en la qual ens movem i operem. El principal és el món de les realitats invisibles: Déu, les ànimes, els àngels i els dimonis. Per nosaltres, dotats d’un cos i lligats als sentits per conèixer, la realitat que es pot veure, oir, olorar, tastar i tocar és present amb un caràcter sòlid, indiscutible. Aquí està, és la nostra. Cert que és propi de les coses d’aquest món una certa precarietat. Subjectes al canvi, tenen quelcom de dibuixos a l’aigua, solament que duren una mica més. I tot això està envoltat pel vertigen incognoscible dels espais siderals i del més enllà de les coses microscòpiques. Malgrat tot, la planta baixa és el nostre món i en la seva realitat visible podem trepitjar, si no fort, almenys trepitjar.
El món de les coses invisibles és per nosaltres tota una altra cosa. A Déu Pare ningú l’ha vist mai i Jesucrist va viure fa dos mil anys i ens arriba amb la força dels textos evangèlics i de la tradició. Malgrat tot, creure no és el mateix que veure. Per això tenim una automàtica tendència, en la qual no ens cal ni pensar-hi, a veure el principal com un món llunya i un xic nebulós, de límits imprecisos i que no sabem massa com ens afecta.
En suma, la planta baixa se’ns presenta com la realitat forta i el principal com la realitat dèbil. Ara bé, la pauta que està subjacent en tota l’encíclica és justament la contrària: la realitat forta és la del principal, mentre que és dèbil la que se’ns presenta com a forta. Ratzinger ja ho havia dit en un altre lloc: “La fe sempre té quelcom de trencament arriscat i de salt, perquè sempre implica la gosadia de veure en el que no es veu la cosa autènticament real, autènticament bàsica” (Introducció al cristianisme, 1968).
Realment és gosadia. En termes cognoscitius és fàcilment concebible com a mera hipòtesi, però quan parlem de Ratzinger és molt més, és una presència, la presència més forta. Naturalment, en això no té l’exclusiva. És quelcom de cristià i també de jueu. Bouyer diu d’Isaïes: “Creure, per a ell, significa reconèixer tota la realitat de Jahvé, reconèixer-la malgrat el que es presenta als sentits, i reconèixer-la en el que és: la grandesa davant la que res compta. És a dir, que es tracta de veure solament en Ell el vertader poder real que, tard o d’hora, s’afirmarà com a sobirà, però veure al mateix temps i inseparablement en Ell l’única / font de justícia i finalment l’únic ésser amb el qual es pot comptar i simultàniament a qui valgui la pena / que un es lliuri en cos i ànima” (La Biblia y el Evangelio, 1977).
Ara és la planta baixa la que està marcada per la contingència, els contorns freqüentment difosos, el desori i la caducitat. És una realitat precària. Res de nou, en realitat, però també quelcom que sempre és nou. En qualsevol cas, ho hem de tenir especialment present en llegir l’encíclica Spe Salvi, no sigui que entenguem els termes “fe” i “esperança” en clau psicològica, val a dir, com a actes de confiança en afirmacions difícils de provar i de significat boirós referides al principal. Tampoc les hem d’entendre com entenem la confiança que tenim en el fet que el negoci que hem muntat obtingui bons resultats o que la carta que hem escrit arribi al seu destinatari. En aquests casos anticipem una realitat que creiem que esdevindrà en el futur i, si és positiva, diem que tenim esperança en tal o tal cosa. Però aquesta realitat no és present ja. Que arribi a estar present depèn de la precarietat de les coses del món. Tal imprevist pot arruïnar el negoci o impedir que la carta arribi al seu destí. La joia pel resultat esperat té, per tant, una base no del tot sòlida.
Diferents són la fe i l’esperança de les quals ens parla Ratzinger. S’hi estableix una connexió real amb una realitat present que és la realitat màxima. Així diu: “Per la fe, de forma incipient, podríem dir ‘en germen’ (…) ja són presents en nosaltres les realitats que s’esperen: el tot, la veritable vida. I precisament perquè la realitat mateixa ja és present, aquesta presència del que vindrà genera també certesa”.
Però per més que expressem en conceptes aquesta concepció de la realitat, resta per veure el calat existencial que té en cada un de nosaltres. Continuem essent gent de la planta baixa i aquesta “realitat que ha de venir no és visible encara en el món extern”. Cal veure fins a quin punt “com realitat inicial i dinàmica en fa néixer en nosaltres una certa percepció”. Quan llegim el text papal hem de fer-ho, crec, amb la humilitat que dóna pensar que probablement som una mica cecs o insensibles a les realitats presents en nosaltres. No hi ha dubte que qui va dir “solament Déu basta” ho podia dir amb la força de la santedat. Però és una altra cosa llegir textos sense ser sant. Els llegim per ser sants i hauríem de ser sants per entendre’ls veritablement.
Estem en una cosmologia en què les lleis físiques no tenen l’última paraula. L’home ja no és un ésser confinat en una petita bola perduda en un univers immens. La realitat suprema és persona. La intel·ligència, la llibertat, la raó i la voluntat humanes ja no són una excepció solitària en l’univers. Són el reflex de la intel·ligència, la llibertat, la raó i la voluntat divines. El fonament de l’esperança cristiana és aquí, confirmada per Jesucrist que ens diu “què és en realitat l’home i què ha de fer per ser veritablement home”.
Quina és l’esperança cristiana? La vida eterna. Cosa estranya, diu Ratzinger, ja que tal cosa és del tot inimaginable en termes de la planta baixa. Em recorda un conte de Borges en què resulta que els homes són immortals. S’han convertit en unes masses de carn informes i gairebé immòbils. Un d’ells, situat al costat d’un precipici, hi cau. Crida i es lamenta. Els altres ho senten, s’ho pensen, decideixen ajudar-lo i es posen en moviment per a fer-ho. Però tot aquest procés dura milers d’anys. Una fantasia, però tal vegada reflecteix el cansament del món i de nosaltres mateixos que una vida eterna merament terrenal ens produiria.
Però tampoc volem morir, voler allargar la vida i la mort és sempre una violència. Què volem en realitat? La felicitat, es pregunta Ratzinger? Com podrem definir aproximadament el que la felicitat és? No podem. Malgrat tot “sabem que ha de existir quelcom que no coneixem i cap a on ens sentim impulsats”.
Cal preguntar-se si aquesta anàlisi té punts de contacte amb la nostra experiència, si tal vegada hem arribat a un punt de plena identificació amb la nostra vida, amb el que hem estat, el que som i el que previsiblement serem en aquest món o bé sentim que la vida conté sempre una promesa incomplerta, la promesa de la desconeguda vida veritable. En aquest últim cas l’afirmació de Ratzinger tindrà un recolzament en aquesta experiència: “L’expressió ‘vida eterna’, diu, tracta de donar nom a aquesta realitat desconeguda”.
Es pot viure sense ella? Cal observar que al respecte el papa Ratzinger fa afirmacions bastant radicals. Per exemple: “Aquesta ‘realitat’ desconeguda és la veritable ‘esperança’ que ens empeny i, al mateix temps, el seu desconeixement és la causa de totes les desesperacions”. Observi’s com l’antropologia proposada per Benet XVI parteix d’una realitat en la qual la planta baixa i el principal estan estretament connectats. Desesperació o impulsos positius, una cosa o una altra segons es tingui o no esperança en la vida eterna. És una afirmació forta. L’entendrem millor si analitzem el capítol de l’encíclica titulat “La transformació de la fe-esperança cristiana en el temps modern”, en el qual explica l’origen de la fe en el progrés com a substitució de la fe cristiana en la vida eterna.
Comença per referir-se a Francis Bacon. Com segurament recordarem, un vescomte anglès que va viure de 1561 a 1626, que va exercir diversos càrrecs polítics i que va escriure el Novum organum scientarum. Ratzinger fa notar la seva valoració de la ciència i de la tècnica. Segons Bacon, la relació ciència-praxi hauria de restablir ni menys ni menys que el domini sobre la creació que Déu havia donat inicialment a l’home. Observem el pas d’una idea religiosa (el domini sobre el món atorgat per Déu) al camp profà que és, al mateix temps, el projecte d’aconseguir per l’esforç humà quelcom que era un do de Déu o en aquest cas, més exactament, el projecte de recuperar per l’esforç humà quelcom perdut pel pecat o, el que és el mateix, per separar-se de Déu. En aquest projecte, diu Benet XVI, la fe no es nega, però queda arraconada. Correspon a la ciència i a la tècnica construir el món veritablement humà, mentre que la fe resta com quelcom individual, com a màxim com un afegit.
Un segon pas de la transformació de l’esperança cristiana és el que podríem anomenar univers kantià, un univers en el qual, segons Ratzinger, “la raó i la llibertat semblen garantir per si mateixes, en virtut de la seva bondat intrínseca, una nova comunitat humana perfecta”. Al respecte cita el següent títol, significatiu, d’un llibre de Kant: La victòria del principi bo sobre el dolent i la constitució d’un regne de Déu sobre la terra. Aquí, de nou, s’aconsegueix el paradís, la vida veritable, no com un do de Déu sinó com a resultat de les capacitats i dels esforços humans.
Karl Marx ocupa un lloc privilegiat en la transformació de l’esperança cristiana. Recordem com l’home alienat és l’home desajustat respecte a si mateix, l’home sotmès a una vida que no és la seva. Rebutjada la religió com a alienació secundària, Marx es remunta a la que considera primària, l’alienació econòmica provocada per la propietat privada dels mitjans de producció, que provoca la corrupció de les relacions entre els homes. La revolució proletària, anuncià Marx, liquidaria aquesta forma de propietat i reconciliaria els homes amb si mateixos. D’aquí l’exaltació màxima de la política que se segueix de la doctrina de Marx.
D’aquesta anàlisi de la idea de progrés en la modernitat se’n poden subratllar dues coses. En primer lloc, que s’origina en el camp de la religió i passa al camp profà. És el món de la il·lustració i de la revolució francesa amb la seva dependència original del cristianisme i al mateix temps la sevaseparació respecte a ell. En segon lloc, que aquesta dependència dóna com a resultat que la idea de progrés contingui dos components: un de ben determinable en categories de la planta baixa (com ara el progrés en el coneixement, la sanitat, les comunicacions, la salut, l’estabilitat política…) i un altre solament determinable amb categories del principal (la vida veritable). Aquest últim component és una sobredeterminació, un afegit heterogeni, una presència estranya, una pretensió sense fonament. Aquesta sobredeterminació pot provocar excessos com els de la revolució francesa o els provocats per la doctrina marxista. Això en l’esfera de la comunitat política. Es tracta de la dependència de la planta baixa respecte al principal: si la satisfacció de l’anhel d’una vida veritable no s’espera de Déu, adoptarà formes conceptualment degradades i vitalment destructives.
Respecte al marxisme, Ratzinger assenyala que el seu projecte de desalienació de l’home passa per la modificació dels condicionaments que l’afecten, en particular els econòmics i dintre d’aquests, com hem vist, la propietat dels mitjans de producció. En realitat, qualsevol projecte de progrés aspira a modificar i millorar els condicionaments; l’educació, les condicions de treball, la sanitat i, en general, allò que és exterior a l’home i el pot ajudar a una vida millor. Però, com Ratzinger assenyala, el món humà no depèn solament d’aquests condicionaments. Existeix una altra cosa: la llibertat. I la llibertat pot escollir el bé i el mal. No es tracta d’una llibertat concebuda com a part de la maquinària pragmàtica de l’home que, juntament a un cert càlcul utilitari, li serveix per anar-se orientant a la vida. És quelcom més radical. És, per entendre’ns, la llibertat que uns àngels van usar per restar al costat de Déu i uns altres per rebel·lar-se contra ell. Aquesta llibertat és difícil de concebre, però es una peça essencial de l’antropologia cristiana. La seva radicalitat i el seu misteri està en el fet que pot rebel·lar-se contra Déu. És un misteri, efectivament, ja que, quina racionalitat pot enir anar contra el bé suprem i el poder suprem? No és concebible a partir del seny terrenal. Per això l’infern no està de moda, perquè la concepció de la llibertat s’ha degradat i es concep en termes massa estrets. Alguns no entenen que es pugui dir no a Déu, la qual cosa és justament l’infern.
Els que tenen una concepció de la llibertat com mera part de la maquinària pragmàtica de l’home aniran donant cada cop més importància als condicionaments. Col·loquem-los bé i tot anirà bé: infantesa feliç, bona alimentació, educació i drets humans ho faran tot. Però no és així. Per favorables que siguin els condicionaments, resta la llibertat capaç del bé i del mal. És, diu Ratzinger, la gran oblidada per les ideologies del progrés i en particular pel marxisme.
De nou, què és l’esperança cristiana? És l’amor de Déu, que ens vol donar la veritable vida però no a costa de la nostra llibertat. Ratzinger entén que aquesta esperança, si està viva en la nostra existència a la planta baixa, trenca amb l’afany de posseir la veritable vida pel nostre propi esforç, allibera i obre cada un als altres i a les tasques del món. No és ara el moment de desenvolupar aquesta dimensió del pensament de Ratzinger, que va unida a la critica del cristianisme individualista centrat solament en la salvació personal. Diguem solament que passa el mateix que, segons Bouyer, passava amb Isaïes: “Aquesta fe, per més complert que suposi l’abandonament en Déu, tant per conèixer els seus propis designis com per obtenir-ne la força, no és en absolut sinònim de passivitat. Isaïes, d’entre tots els profetes, se’ns apareix com l’home d’acció per excel·lència. Per més dominat que estigui per la incommensurable grandesa divina, no hi veu res que hagi d’esclafar el poble, sinó més aviat el que ha d’aixecar-lo i induir-lo a regenerar la seva acció” (La Biblia y el Evangelio).
Com s’aprèn l’esperança cristiana? Per la pregària, l’actuació i el sofriment.
La pregària. Arrisco una síntesi extrema: pregar vol dir demanar a Déu que ens digui què li hem de demanar. Diàleg, diguem-ne, amb punt de partença zero. Existeix una certa analogia amb el diàleg amb les persones. Quantes vegades no ens hem trobat amb gent que es llença a perorar sobre coses de les quals el seu interlocutor en sap molt més que ell, amb la qual cosa el descol·loca totalment, a més de cometre una impertinència? Però es dóna el cas que Déu en sap més de tot i, en particular, en sap més de nosaltres que nosaltres mateixos. És més, sap, que nosaltres sabem molt poc de nosaltres mateixos.
Aquesta és una altra radicalitat de l’antropologia cristiana: no veiem el que som, és Déu qui ho veu. El que nosaltres veiem és una imatge degradada de nosaltres mateixos.
L’actuació. Quan en parla crec que es refereix al dolor de l’existència finita. El coneixement limitat, la foscor del món, la impotència de l’acció, la totalitat esmicolada. Per tant, per perseverar en l’acció cal un cert heroisme, sense abandonar i sense crear-nos fanatismes. Això és possible amb l’esperança cristiana.
El patiment. L’inevitable, que no trenca les coordenades de l’esperança, i aquell que podem defugir però que no hem de defugir quan la primera exigència és la veritat i la justícia. I l’última esperança, el judici final. Judici de la història, de la natura i de les nacions. El moment de la justícia, quan cada cosa ocuparà el lloc que li correspon. La reconstrucció total de la realitat per a fer d’un edifici malmès un bella obra. El moment on les llàgrimes seran eixugades i recuperats tant els qui van ser una bufada efímera i dolorosa a la terra com els qui van fer millor figura.
