Conferència al XXVè Curs d’Estiu del Grup d’Estudis Nacionalistes
Fundació Relleu
El professor Gregorio Luri va presentar les seves reflexions a l’entorn del mite de Prometeu, objecte d’un llibre, “Prometeo. Biografías de un mito” que trobareu ressenyat per Agustí Arana a les pàgines finals d’aquest mateix número de Relleu.
El meu interès pel mite de Prometeu ha conegut amb els anys una metamorfosi profunda. En descobrir, a la meva joventut, la riquesa d’aquest mite (Hesíode, Èsquil, Plató, etc.) em vaig sentir fascinat per la imatge de l’heroi rebel i, sobretot, per la manera en què els grecs van presentar la seva rebel·lia. Gràcies als grecs la cultura occidental és capaç de lloar la dignitat d’un sacrilegi i, en fer-ho, es diferencia de manera substantiva de la resta de cultures. Si és cert que a tot arreu hi ha mites amb figures sacrílegues, solament els grecs van veure darrera de la revolta metafísica de Prometeu un gest filantròpic modèlic del qual calia guardar una digna memòria. Aquest heroi de la revolta contra el cel tenia el seu propi altar a Atenes. Si Prometeu pateix d’una manera dramàtica les conseqüències del seu gest altiu, mai no considera digne demanar perdó, ans al contrari, pensa que mentre es mantingui ferm en la seva resistència està justificada la grandesa de la seva revolta i posa de manifest, de retruc, la mesquina prepotència dels déus. Prometeu és, doncs, una figura positiva, progressista, heroica. A Occident és l’arquetip de tot aquell qui, interrogant-se pel sentit dels límits imposats a l’home, no dubta de la conveniència d’anar sempre més enllà de tot horitzó de sentit. Deia Kreuzer, en una definició que faig meva, que el mite és l’exegesi del símbol, en tant que desplegament narratiu de les imatges solament suggerides en el símbol. Aquest desplegament serà tant més fèrtil quan, per una banda, més complex sigui el símbol i, per l’altra, més reticències culturals hi hagi al dogmatisme interpretatiu. Com que a Grècia els mites també s’havien de guanyar la seva legitimitat a la plaça pública, no és gens sorprenent que el mite de Prometeu conegués tantes variacions narratives, totes elles de gran bellesa formal i de profunds significats simbòlics.
Evidentment la pervivència d’aquest mite posa de manifest quelcom de rellevant i, certament, Prometeu és l’expressió d’alguna profunda inquietud antropològica que la filosofia, per ella mateixa, no sembla capaç de calmar. El mite és una de les veus de la ciutat o, pot ser millor, un dels seus cants, i no el menys rellevant, ni el menys estrident, ni el menys terapèutic. Si el filòsof és, tal com el va presentar Plató a la República, un sinòptic (“ho dialektikós, synop tikós”) és perquè és capaç tant d’entendre com de parlar aquestes veus i, per tant, pot legítimament fer ús dels mitologemes com a expressió icònica dels filosofemes. Si fem nostra aquesta capacitat sinòptica, en el mite de Prometeu hi podem trobar les següents icones filosòfiques:
1. La polisèmia del robatori del foc, energia política, intel·lectual i industrial. Per tant el seu lliurament als homes fa possible el naixement de les “tecnologies demiúrgiques” (artesanals) i de les “tecnologies antropològiques” (fonamentalment la “psykhé tékhne” o tecnologia de l’ànima, i la “politiké tèkhne” o tecnologia de la vida en comú).
2. La creació de l’home amb fang i amb un element no terrestre, eteri, que posa de manifest l’entusiasme filantròpic de l’heroi il·lustrador.
3. El càstig (encadenament al cim del Caucas i la tortura de l’àliga que devora el fetge de Prometeu), que representa tant la desmesurada reacció d’un poder sense autoritat com l’entusiasme innegociable de qui prefereix una derrota memorable a qualsevol pacte. D’aquesta manera el càstig justifica retrospectivament la moralitat de la revolta.
4. Prometeu representa una opció radical per una vida agonística, portada al límit. Necessita enfrontar-se a adversaris desmesurats perquè prefereix una gran derrota davant un enemic descomunal, que una petita victòria en la gestió de la vida quotidiana. Res més frustrant per 5. Prometeu que haver de pactar la quotidianitat amb la seva comunitat de veïns. És capaç de carregar sobre la seva esquena els mals infinits de la humanitat, però no es rebaixarà a compartir les foteses dels herois trivials que conformem la ciutadania.
6. Prometeu és un heroi aventurer que solament obeeix el seu entusiasme. En confondre moralitat i entusiasme, no solament deixa casa seva per conquerir nous horitzons, sinó que es considera moralment superior a qui es queda (el seu germà Epimeteu). Es considera completament autònom i, per tant, no considera necessari justificar el seu “dret a allunyar-se”. Qui ha de justificar la seva conducta (que als ulls de Prometeu es redueix sovint a covardia) seria, en tot cas, qui opta per romandre fidel a unes determinades arrels, i prefereix quedar-se a treballar a la casa del pare.
7. Prometeu, el portador de la llum, representa una mena d’heroisme del temps oposat a una suposada comoditat de l’espai: Prometeu és l’heroi que intenta conquerir el temps, mentre que Epimeteu vol mantenir ferms els límits ancestrals i garantir una transmissió patrimonial.
Prometeu posposa el gaudi parcial -però real- del present per un futur on tota la felicitat estarà -hipotèticament- a l’abast de tota la humanitat. Com que viu en l’avantguarda del temps, creu que qualsevol demora en el gaudi del present és conservadora i, per tant, culpable.
La història de les metamorfosis del mite de Prometeu és també la història de les metamorfosis de la nostra cultura occidental. A l’Edat mitjana la figura de l’heroi portador de la llum va ser pràcticament absorbida per Lucifer, un sinistre “portador de la llum” sense cap tret heroic; un sacríleg sense dignitat. Però quan, al llarg del Renaixement, es recuperi la consciència de la dignitat de la revolta, Prometeu serà rehabilitat. Podem datar aquesta rehabilitació en el Paradís Perdut de Milton, i el seu triomf definitiu amb la reinterpretació romàntica d’aquest poema com una lloa al Lucifer revoltat. Blake va entendre que Milton havia estat partidari del Diable sense saber-ho i Percy B. Shelley va afegir que el Satanàs de Milton era moralment superior al seu Déu. La rehabilitació completa i oficial de Prometeu en la modernitat és responsabilitat de Goethe, gràcies a aquest poema de la seva obra inacabada, Prometeu (1773-4):
“Cobreix el teu cel, Zeus, amb vapor de núvols,
I posa de manifest el teu poder com un nen que decapita cards,
sobre cims i muntanyes,
no et fiquis, però, ni amb la meva terra ni amb la meva cabana,
que tu no has bastit,
ni amb el caliu de casa meva, que enveges.
No conec sota el sol res de més miserable que vosaltres, els déus.
Nodriu el vostre poder amb sacrificis i encens
però us esvairíeu si criatures i mendicants
no foren necis plens d’esperances.
Quan jo era un nen, no sabia a qui dirigir-me.
i aixecava al sol els meus ulls extraviats,
com si a dalt hi hagués algú disposat a rebre el meu greuge,
un cor que com el meu tingués pietat de l’afligit.
Per què he d’honorar-te jo?
És que mai has curat del meu cor inquiet?
És que a mi no m’han fet home el temps omnipotent i el fat etern,
tant senyors meus com teus?
Potser suposaves que odiaria la vida i fugiria al desert,
perquè no tots els meus somnis esdevenen reals?
Aquí romanc ferm,
modelant homes a la meva imatge,
una nissaga que com jo,
pateixi, plori i gaudeixi sense haver d’estar pendent de tu,
tal com jo faig”.
 |
| Foto: Eloi Giménez López |
Aquesta és la professió de fe de l’heroisme prometeic. La seva immensa transcendència històrica encara està per avaluar acuradament. Poc després d’haver-lo escrit, Goethe el va mostrar a Jacobi, que immediatament en va fer una còpia, entusiasmat pel seu esperit. El 4 de juliol de 1780, Jacobi visita Lessing i li ensenya el poema. Tres anys més tard va confessar per carta a Moshes Mendelssohn el contingut de la seva conversa amb Lessing, al temps que li va adjuntar una còpia del poema. Segons Jacobi, Lessing li va confessar que compartia l’ateisme del poema i, per tant, la fe d’Spinoza. El 1885 Jacobi publica les seves Cartes sobre la doctrina d’Spinoza i hi intercala el poema prometeic, encara inèdit. D’aquesta manera el Prometeu revoltat, emparat pel patronatge d’Spinoza, Goethe i Lessing va arribar als intel·lectuals europeus i, molt especialment a Schlegel, Nietzche, Marx, Turguéniev, Flaubert, Daudet, Goncourt, Gide.
Desplacem-nos ara a les ribes del llac Lemann, i més exactament a Vil·la Diodati, on s’havia hostatjat Milton temps enrere. En aquest moment hi trobem un grup d’intel·lectuals anglesos fortament imbuïts de l’esperit prometeic de l’època, format, entre d’altres, per Lord Byron, Percy Shelley i Mary Schelley. Aquesta darrera va escriure aquí un llibre titulat Frankenstein o el Modern Prometeu. La seva edició original comença amb aquests versos de Milton:
“Et vaig demanar, Creador, que transformessis en home el fang d’on vinc?
Pot ser alguna vegada et vaig implorar que em traguessis de l’obscuritat?”
No hi ha cap dubte que si la provocació i la blasfèmia formen part del nostre univers cultural és perquè no hi ha a Europa res diví que no ens resulti humà. Massa humà. Però como que el blasfem, encara que pot ser un gran sacríleg, no pot ser ateu, hauria de témer més que ningú la mort de Déu, doncs d’esdevenir-se, quedaria completament incapacitat per perllongar la seva tradició transgressora. Sovint fa l’efecte que la perplexitat de molts europeus, que no saben com vehicular les seves energies revoltades, té alguna cosa a veure amb aquesta situació. Amb l’enterrament de Déu, Europa ha enterrat també la manera tradicional com vehiculava les seves energies revoltades. Marx va intentar un darrer assaig de conservació de la simbologia prometeica transformant-lo en proto-màrtir del proletariat. Defensava l’apropiació filosòfica de la professió de fe atea de Prometeu per oposar un odi absolut a tots els déus del cel i de la terra que no reconeguin la consciència humana com a divinitat suprema. En el darrer número de la Gazzeta Renana es veia un Prometeu encadenat a una impremta (el propi Marx), atacat per una àliga coronada. Als seus peus es mostrava el proletariat, ansiós de redempció. El Prometeu de Marx ocupa el primer lloc del santoral de la Revolució. Evidentment aquest Prometeu semblava creïble mentre es mantenia intacta la fe en el sentit progressiu de la història. Però aquest darrer tità també ha estat enterrat. En aquest cas, sota les runes del mur de Berlín.
Curiosament l’enfonsament del Titànic (1912) havia estat precedit per l’aparició d’una literatura que anunciava la mort de Prometeu. El 1901 Pierre LouÁ¿s va escriure L’homme de pourpre imaginant-se, de forma semblant a com ho va fer el grec Constantin Théotokis (Le peintre antique, de 1905), que la darrera obra d’un pintor i al mateix temps la més perfecta, seria la que mostrés l’agonia de Prometeu. El 1905 Edmée Delebec va publicar La mort de Prométhée.
Quin sentit té la revolta metafísica una vegada enfonsats els referents que li donaven credibilitat? Sembla -i no voldria ser massa cínic- com si el discurs i la iconografia de la revolta metafísica s’haguessin degradat en un discurs i en una iconografia dels drets (passius). El Prometeu revoltat s’ha transformat en un Prometeu propietari, és a dir, en un Epimeteu frustrat. Potser el cronista d’aquesta metamorfosi hagi estat Günther Anders, que en L’obsolescència de l’home, ha mostrat que l’home modern ja no és com volia Protàgores, la mesura de totes les coses, sinó un ésser susceptible de ser mesurat tecnològicament per les seves pròtesis tecnològiques. Anders parla de la “síndrome de la vergonya prometeica” per descriure un ample sentiment de fallida del disseny de l’humà enfront dels nous models de referència tecnològics. Per aquesta raó, la ventura pendent de Prometeu és la de com combatre la seva neurosi i, en conseqüència, les seves darreres ofertes als homes han estat el Prozac i l’enginyeria genèrica.
Conclouré, a mode de síntesi, aquest recorregut pel mite de Prometeu amb unes quantes afirmacions voluntàriament polèmiques:
1. La modernitat porta en el seu nucli ontològic una sobrevaloració del temps i un menysteniment de l’espai: el que compta per a ella és fonamentalment la història, l’aventura, el futur.
2. És modern qui menysprea, per irrellevants, els Epimeteus o les Penèlopes, mentre frisa per viure en l’avançada del temps. Pel modern les diferències entre els homes són relatives a la seva posició en el temps: conservadors, retrògrades, progressistes, etc. El modern ignora sovint que algú ha de carregar sobre si l’esforç civilitzador de mantenir la casa oberta per quan l’heroi torni. Algú ha de mantenir el foc de la llar encès i ha d’estar disposat a sentir el relat de les aventures.
3. Com que la modernitat viu de la transformació de l’avantguarda en rutina, els seus fonaments han de ser necessàriament superficials, per tal de poder-los reformar i reactualitzar contínuament. Un bon exemple és el de la substitució a les escoles de l’oració per la lectura de la premsa diària. No desitjo fer valoracions, sinó simplement constatar la substitució d’un ritual d’arrelament i permanència per un altre consum de novetats efímeres.
4. La crisi de l’espai, en tant que definitòria de la modernitat, porta aparellada la del concepte de frontera: les fronteres només interessen en tant que horitzons per ser superats, l’avantguarda és més important que la frontera.
5. La modernitat mesura la norma des de l’excepció. La diferència més notable entre la filosofia antiga i la moderna rau en què l’antiga investigava el límit de l’ésser, mentre que la moderna sembla celebrar cofoiament la impossibilitat de trobar l’ésser del límit. La pregunta antiga pel límit de l’ésser es contestava amb l’afirmació de la forma i, per tant, de la bellesa, el bé i la justícia. La pregunta moderna per l’ésser del límit és contesta amb la posta en qüestió de tot límit i, per tant, en l’oblit del concepte d’immunitat.
6. Cal revaluar radicalment la categoria de víctima per no caure en el parany narcisista d’una raó victimològica. El victimisme fomenta el narcisisme ressentit.
7. Qui cerca respostes simples per a problemes complexos és un adolescent polític, perquè confon la política amb la moral i la moral amb un combat contra un mal metafísic personalitzat. Sortir de l’adolescència significa no tenir la necessitat d’un “dolent” per explicar-se la maldat de la història. Sortir de l’adolescència, amb anticossos contra el fanatisme, significa comprendre que ens cal decidir-nos per causes imperfectes. És la consciència de la imperfecció de la nostra causa, per molt legítima que sigui, la que preservarà la nostra fidelitat. És cert que les causes pretesament perfectes mobilitzen vivament l’entusiasme i encoratgen les masses. Però aquí estic parlant d’una fidelitat conscient, i per tant crítica, i no d’entusiasme, que és l’opi de la raó.
8. El radicalisme no és el sistema nerviós central d’una moralitat superior; més aviat és la manifestació d’una mitologia del perdedor: el radical acostuma a tenir més raó quan més perd. Aquest és un dels seus senyals d’identitat.
9. En el moment que carreguem les tintes sobre els components dramàtics de la vida, ens oblidem que en l’existència humana té cabuda, certament, el drama, però també la comèdia. Hi ha un temps per a cada cosa. I una biografia ben construïda és aquella capaç d’integrar totes dues en un relat coherent, permetent-nos una contemplació de nosaltres mateixos sense vergonya i sense por.
10. La nostra cultura s’enfronta al repte de què fer amb el seu imaginari de la revolta que és, bàsicament, un imaginari de la negació. Potser ha arribat el moment de reivindicar un imaginari de l’afirmació. Si no ho fem així ens conduirem a nosaltres mateixos a la frustració. Potser la nova condemna de Prometeu és la de mantenir-se fidel a la seva vocació sacrílega quan ha deixar de creure en Déu. Potser ja hi som en aquesta situació. Hi ha molts indexs, que mostren l’ànima d’Europa malaltissa per un narcisisme culpable. Prometeu, mancat d’horitzons metafísics, s’estaria revoltant contra ell mateix. Això podria explicar per què Europa és incapaç de formular obertament les seves conviccions.
