Dimecres 26.04.2017
Contact

Què ens fa iguals? Notes sobre "La igualtat per defecte i el tancament modern", de Josep Monserrat

La igualtat per defecte
La igualtat per defecte

Article de Josep Monserrat publicat al número 71 (gener-març 2002) la revista Relleu

1. Constitució, nació i cultura. “Voler anar més enllà de la nació, i, com proposa J. Habermas, forjar una Europa postnacional sobre la base d’un ‘patriotisme constitucional’ (o, dit d’una altra manera, procedimental) és preconitzar una ciutadania feble, una societat política inconsistent, i es també prendre el risc de sapar alguns dels fonaments de la democràcia liberal”1. Aquest paràgraf del llibre del professor Philippe Bénéton, La igualtat per defecte, ens situa en la complexitat de la nostra realitat política més immediata. El professor francès sosté sense complexos que “el règim liberal, ell mateix, està fonamentat sobre uns ‘valors’, els que implica la veritat substancial, i, d’altra banda, no pot encarnar-se en bones condicions més que en una comunitat forjada en els temps moderns i que s’anomena la nació. La democràcia liberal i la nació no poden ser dissociades sense risc” (p. 122). Ara bé, és perfectament sabedor que “la democràcia liberal és per naturalesa hostil al nacionalisme (té com a fonament un universal humà que recusa l’esperit nacionalista)”; amb tot, diu, “no pot estalviar-se de tenir en compte els lligams que crea el fet de pertànyer a una nació. (...). La raó essencial és aquesta: la democràcia liberal dóna dret de ciutadania al desacord i, en l’esfera política, instaura l’arbitratge de la voluntat majoritària: per suportar aquesta institucionalització dels desacords, cal un sentiment poderós de pertinença a una comunitat. El règim comporta costos, un preu a pagar, en particular exigeix que allí on les minories han de cedir, reconeguin com a legítimes les opcions preses pels representants dels seus adversaris. Aquest cost és suportable i suportat en els règims occidentals per dos motius: 1. Perquè els règims democràtics també són liberals (i la regla liberal limita l’abast i el cost de la regla democràtica). 2. Gràcies als lligams comunitaris forjats per la unitat nacional. (...) Si aquesta anàlisi és correcta, la democràcia liberal requereix una substància exterior a ella mateixa: una memòria comuna, unes referències participades, la consciència d’una sort comuna” (p. 123). Què passa, doncs, quan la versió dominant de la democràcia liberal [la versió procedimental en lloc de la substancial, en termes de Bénéton] tendeix a reduir la societat a un conglomerat d’individus que només estan d’acord respecte al reglament? “Qui arriscaria la seva vida per defensar un procediment, ja sigui un procediment polític o un procediment mercantil?”. De la feblesa dels nostres règims tracta La igualtat per defecte, però aquesta no és pas la seva determinació principal.

El mot “cultura”, en tant que susceptible de ser utilitzat en plural és l’equivalent modern més elevat del mot “ciutat”. De bell antuvi es va pensar que la “cultura” en el sentit indicat tenia el seu nucli originari en la religió2. Segons Aristòtil, la preocupació per les coses divines ocupa d’alguna manera el primer lloc entre les preocupacions de la ciutat, però arriba a la conclusió que en darrer terme això no és veritat, perquè la preocupació sobre el diví que ocupa el lloc d’honor entre les preocupacions de la ciutat és la pròpia dels sacerdots, mentre que la preocupació autèntica sobre el diví és la del coneixement del diví, és a dir, la saviesa transpolítica que es consagra als déus còsmics i no als déus olímpics3. Per tornar a la relació entre la “ciutat” i la “cultura”, cal dir que el mot “cultura” tal com l’utilitzem avui correntment difereix fonamentalment de la seva noció original, perquè ha deixat d’implicar el reconeixement d’una jerarquia entre els seus diversos elements. “La ‘cultura’ entesa en el sentit tradicional distin geix les grans obres; en la llengua afaiçonada pels experts i vulgaritzada pels sub-experts, designa en general un barrejot on coexisteixen totes les ‘produccions culturals’, totes les ‘pràcti ques culturals’ –Racine cohabita amb els can tants de rock i Tocqueville amb la premsa groga. En el mateix sentit, el mot organització comprèn la família i la presó, l’acadèmia sàvia i l’asil d’alienats; el mot comunicació condueix a assimilar la xerrameca amb la maièutica, la pro paganda amb l’educació” etc. (p. 93). Des d’aquest punt de vista, la tesi aristotèlica segons la qual l’element polític és el més elevat o el més important en la societat humana, ha d’aparèixer com a arbitrari o, com a màxim, com a expressió d’una cultura entre d’altres. Leo Strauss ens mostra com l’opinió segons la qual tots els elements d’una cultura són iguals s’adapta a la descripció o a l’anàlisi de totes les societats humanes presents o passades. En realitat és el producte d’una cultura particular, la cultura occidental moderna, i no queda gens clar que la seva utilització per a la comprensió d’altres cultures no els faci violència: cal comprendre cada cultura tal com és en ella mateixa. Semblaria que cal comprendre cada cultura a la llum d’allò que ella reverencia; allò que reverencia pot semblarli que es reflecteix en un particular tipus humà, i aquest tipus humà pot governar a la llum pública aquella determinada societat; és aquest tipus particular de poder el que Aristòtil pren per normal. Però, es tracta simplement del cas particular? L’opinió segons la qual tots els elements de la cultura són del mateix rang, que podem anomenar opinió igualitària de la cultura, està feta a imatge d’una societat igualitària, d’una societat que té com a característica fonamental la reverència a la igualtat (i en darrera anàlisi d’un univers que no està fet de parts essencialment diferents), i que en conseqüència reverencia uns homes que són prou poc comuns com per a dedicar-se al servei de l’home comú.

2. L’autor i la seva obra. Philippe Bénéton és professor de ciència política a la Facultat de Dret i Ciències Polítiques de la Universitat de Rennes. Destaquen entre les seves obres Histoire de mots: culture et civilisation (Presses de la Fondation nationale de sciences politiques, 1975), Le Fléau du Bien. Essai sur les politiques sociales occidentales (1960-1980) (Paris, Éditions Robert Laffont, 1983; hi ha traducció catalana del darrer capítol, “Qüestions de Principi” a Llibertats i liberalismes. Quaderns del Centre d’Estudis Carles Cardó, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1994), Introduction à la politique moderneDémocratie liberale et totalitarisme (Paris, Hachette, 1987), Les classes socials (Paris, PUF, 1991), Les régimes politiques (Paris, PUF, 1996; traducció catalana Els règims polítics, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1998), Introduction à la politique (Paris, PUF, 1997) i el llibre que comentem, De l’egalité par défaut. Essai sur l’enfermement modern (Paris, Critérion, 1997).

El professor Bénéton no és un desconegut entre nosaltres. El 1988 va impartir cinc lliçons, del 4 al 8 de juliol, en el primer curs de filosofia política que se celebrà a l’Escola Sant Gregori de Barcelona, curs dedicat a la política moderna. Va repetir participació en el segon curs de filosofia política, titulat “Llibertats i liberalismes”, que se celebrà al mateix lloc del 29 de juny al 3 de juliol de 1992 amb una sèrie de lliçons dedicades a la natura i límits del “Welfare State”. La seva obra sobre els règims polítics va ser objecte d’estudi per Jordi Galí en el tercer curs de filosofia política, “L’ordre incert”, en una sèrie de lliçons impartides l’estiu de 1996. El Centre d’Estudis Carles Cardó va dedicar recentment les seves sessions a l’estudi de La igualtat per defecte, com també ho feu el curs passat el seminari permanent d’història de les idees polítiques “Història de les Mediacions” del GEN. Finalment, el professor Bénéton ha participat en els sisens Col·loquis de Vic, dedicats a la política, que se celebraren el 4 i 5 d’octubre de 2001 amb una ponència sobre els límits del positivisme jurídic, que serà publicada properament.

En les sessions que els universitaris del Centre d’Estudis Carles Cardó dedicaren fa uns anys al llibre del professor Bénéton, va suggerir-se que La igualtat per defecteresultava ser com “el Bloom dels noranta”. Aquesta comparació es referia al llibre d’Allan Bloom, El cierre de la mente moderna, llibre que gaudia d’un cert èxit durant la dècada dels vuitanta. A la comparació no li faltaven motius. En el Centre d’Estudis Carles Cardó les obres d’Allan Bloom havien estat objecte d’estudi detingut4 i fàcilment es podia percebre la relació dels mateixos títols de les obres: el tancament que denunciava Allan Bloom (americà en l’original, modern en la traducció espanyola), apareixia en el subtítol de l’obra del francès. A més, el pròleg del llibre d’en Bénéton, “La universitat indiscreta”, ens situava en les universitats dels noranta com el llibre d’en Bloom ens situava en les universitats de les dècades anteriors. També podria notar-se una certa coincidència en allò que es critica. Bénéton fa referència explícita a les anàlisis de l’obra de Bloom5. Dues diferències fonamentals, però, es destacaven. La primera sobre les obres; la segona sobre els autors. Si el llibre de Bloom atenia a la recuperació de la lectura dels clàssics com a únic guariment respecte del relativisme i escepticisme i multiculturalisme i etc. que envaia les aules i els plans d’estudi nordamericans (i europeus) en el camp de les humanitats, és a dir, oposava una certa opció estètica a una altra per tal d’aconseguir una millora ètica, el llibre d’en Bénéton entén que la qüestió que s’hi juga és fonamentalment ètica, no estètica o literària: d’aquí que la preocupació de Bénéton sigui més àmplia que la de Bloom6. Els llibres poden resultar dignes fills dels seus autors, i pot resultar, encara, que els autors mateixos esdevinguin protagonistes d’altres llibres: mentre que no sabem, i no creiem que li preocupi ni poc ni gens, que el professor francès es deleixi per ser protagonista de res, el retrat que el premi Nobel de literatura i premi Pulitzer, l’americà Saul Bellow, dedica al seu amic Allan Bloom en la novel·la Ravelstein ens informa del personatge Bloom-Ravelstein i ens fa ostensible per què preferia l’estètica més que no pas l’ètica7.

Philippe Bénéton pot aparéixer, i també els seus arguments, com un conservador, o com un “neoconservador”. Si el lector en té prou amb aquesta etiqueta caldrà que aturi la seva lectura. Ara bé, demanem que suspengui el seu judici fins que no llegeixi la següent citació respecte del liberalisme conservador: “Es tracta, tant com sigui possible, de triar bé: en el si del conservadorisme, en el si de la modernitat. En el domini del Cèsar les millors fórmules o les menys dolentes són les fórmules mixtes, atès el que ens diu la història. Les idees simples són un flagell en política. L’esperit del temps no és d’aquesta opinió”8. En La igualtat per defecte apareixen altres crides a la consideració pausada de les etiquetes: “Hi ha un moment per a cada cosa. Hi ha un moment per parlar a favor de les institucions, dels càrrecs, de les formes, hi ha un moment per parlar-ne en contra. Avui és el moment per parlar-ne a favor, perquè són durament recusades; ahir moltes crítiques eren necessàries perquè les institucions podien restar ofegadores. Les institucions es corrompen quan fallen aquests principis: l’esperit de servei; el respecte escrupulós de les persones (i de cada persona en particular)” (p. 58)9. O bé el següent: “La raó procedimental té les seves virtuts –ben entesa, protegeix les llibertats, és un factor de prosperitat– però la seva vocació no és regir la totalitat de les relacions humanes. Quan ho pretén, per raó de la igualtat per defecte, contribueix també a desfer els costums” (p. 116). L’obra de Philippe Bénéton no és una obra d’idees simples. El que no vol dir que sigui d’idees abstruses. L’obra de Bénéton és una obra que estima els matisos i procura delimitar-los amb un art d’escriure que amb molts recursos, que van de la ironia al drama, mostren l’exercici d’una intel·ligència que només es deu a la recerca de la veritat. No és en va que Chesterton és un dels seus mentors i una citació seva encapçala el llibre: “És just d’exagerar allò que és just”. Hem suggerit abans que Bénéton era un representant d’una ètica de la vida d’estudi –i no necessàriament d’una estètica (i és des d’aquesta perspectiva com n’és de seriós el capítol dedicat a la corbata i la universitat).

3. La igualtat per defecte. El llibre de Philippe Bénéton es divideix en un pròleg i en tres parts (“La terra cremada”, “La racionalització irracional del món”, “L’enganya-babaus”), completant el conjunt amb dos epílegs. En el pròleg, “La universitat indiscreta”, l’autor parteix dels seus propis estudiants: no tenen passions polítiques, són conformistes, la seva capacitat de sorpresa sembla exhaurida i tendeixen a sotmetre la vida a la raó. El saber queda desconnectat de la vida, i la cultura occidental ha deixat de ser aquell tresor de pensament fort i d’expressions profundes, mentre el sentiment d’autonomia ancorat al relativisme ambiental destesa el desig de saber i tanca l’enteniment. La modernitat tardana aconsegueix un èxit paradoxal: predica l’autonomia i segrega conformisme.

El capítol primer de la primera part, “Els moments dels drets de l’home”, ens presenta aquests tres grans moments en la seva història: a) el naixement oficial dels drets de l’home o la versió liberal moderna; b) el moment ideològic i la subversió dels drets de l’home; c) la radicalització i pèrdua de substància dels drets de l’home (liberalisme extrem). És justament la igualtat dels moderns el que marca l’entrada en un món unificat, siguin els drets d’inspiració cristiana, o fruit d’una ruptura radical, o una postura intermèdia... En tot cas, sembla clara una certa ruptura o canvi caracteritzatperunpen“samentmoderndela política. Els drets de l’home són clau en la promesa d’emancipació en el camí de la llibertat individual (on es pugui cercar de manera autònoma la felicitat privada). Hi ha una versió liberal dels drets de l’home i una subversió liberal: a occident s’han assolit progressos, però alhora els drets de l’home també s’han radicalitzat i al mateix temps se n’ha buidat la substància, fins al punt que l’emancipació moderna es confon actualment amb la llibertat pura i indeterminada (cadascú viu com li sembla bé). Els drets ja no reposen sobre la naturalesa, i per tant no cal posar-los fites; tot allò desitjable pot esdevenir objecte d’uns drets i, fins i tot, es particularitzen.

A “Les dues versions de la igualtat”, distingeix la igualtat substancial (l’altre és el meu igual perquè participem de quelcom que ens distingeix com a homes; més enllà dels desitjos naturals hi ha una igualtat primera i fonamental semblant a la del cristianisme), de la igualtat per defecte (l’altre és el meu igual perquè no pot ser més humà (millor) que jo; cadascú es beneficia d’una llibertat d’iguals, i fa el que vol amb la seva vida, perquè viure humanament no té sentit). Des del primer sentit d’igualtat, els homes són, primer, a la vegada iguals (fonamentalment) i, secundàriament però fortament, desiguals; mentre que per a la igualtat per defecte, l’home és pura indeterminació, autonomia sense brúixola, llibertat sense vocació. La raó es desconnecta de la vida, car ja no diu res de les maneres de viure, les qüestions vitals depenen de l’opinió i totes les opinions són iguals. Perquè els homes siguem igualment i radicalment autònoms, cal que tinguem alguna cosa més en comú que aquesta llibertat de mantenir nores en comú: en aquest darrer cas el que caracteritzaria l’home radica exclusivament en una llibertat reduïda a una llibertat d’indiferència, de tria arbitrària, dissociada de la raó; s’esborra tota diferència entre raó i arbitrarietat, decència i indecència, sagrat i profà... El dret a la diferència implica a més la prohibició de fer cap judici moral sobre les maneres de viure, significa que tot dogma queda fora de la llei, a excepció del relativisme10.

En el tercer capítol l’escriptura de Bénéton es mostra clarament chestertoniana, sobretot en el seu tractament de l’alma mater i la corbata. Anar per la universitat sense corbata és considerat un manifest d’autonomia i mentre el professor amb corbata creu en les virtuts intel·lectuals, el sense corbata creu en els mètodes; el primer es preocupa pels costums, mentre el segon s’acontenta amb les regles; l’un és fidel a les formes, l’altre es limita als procediments. Per als estudiants, la manera de vestir prové de la manera de ser (i cal ser autònom). El que es mostra és que les institucions van quedant sense ànima (cap. quart). El que caracteritza la societat moderna no és el fet de la desaparició de les desigualtats socials, sinó el fet que aquestes canvien de sentit. En els límits d’un contracte, un és servidor i l’altre és amo, però fora d’aquest contracte es tracta de ciutadans. Les desigualtats es limiten a un pla tècnic, esdevenen funcionals i no encarnen res que creï lligams forts ni ompli el cor (la jerarquia esdevé seca i nua). Fins i tot a l’escola, el professor és considerat cada vegada més un tècnic del saber, descarregant-lo així de tota missió educativa; o la família, que va esdevenint una associació contractual i revocable, una col·lectivitat d’individualitats autònomes,... La societat on regna la igualtat moderna no és una societat sense elits, sinó una societat on les elits no assumeixen els càrrecs, on recusen tota responsabilitat moral. Cal prendre, però, totes aquestes anàlisis amb una certa distància crítica: el mateix Bénéton ens posa en guàrdia contra el perill de la seva vehemència. Com ja hem citat, “hi ha un moment per a cada cosa. Hi ha un moment per parlar a favor de les institucions, dels càrrecs, de les formes, hi ha un moment per parlar-ne en contra. Avui és el moment per parlar-ne a favor, perquè són durament recusades; ahir moltes crítiques eren necessàries perquè les institucions podien restar ofegadores” (p. 58).

El capítol cinquè, (El saber còmplice), ens mostra com la igualtat moderna és incompatible amb qualsevol saber vital, però és més: hi ha un antagonisme entre la cultura (aristocràtica en distingir uns homes més que d’altres) i la igualtat per defecte. La naturalesa del científic no diu res a la sensibilitat humana, i la natura perd els atributs que no siguin matemàtics, esdevenint un món homogeni d’on desapareix tota qualitat. Amb la gran aventura científica s’han fet grans avenços però només coneixem una part de la realitat (i, a més, la ciència no pot donar raó del seu objecte, el perquè de l’univers... ni tampoc està situada com a coneixement). La raó científica es confon amb la raó a seques, i així la cultura deixa de ser una tradició vivent i una obertura al món, per tal de ser una col·lecció morta d’objectes de ciència entre d’altres objectes. Per a ells, el coneixement no té res a veure amb l’ésser, ni la raó amb la vida, i l’altre és el mateix en la seva absència d’ésser. Les regles fonamentals de la raó cientista són: a) exterioritat: punt de vista exterior i superior que no compromet la persona; b) neutralitat: renúncia a cercar un sentit, i prohibició de judicis morals o estètics; c) tecnicitat: tècniques (instruments impersonals d’un saber impersonal) que en garanteixen la validesa; d) generalitat: eliminar particularitats és vèncer la diversitat per l’enunciat de lleis (el sistema ha de tenir un abast general). Així, l’esperit modern preserva la seva autonomia, no assumeix un càrrec, sinó que exerceix una funció. El coneixement científic no coneix res més que homes estàndard, sense finalitats naturals, amb unes raons ocultes que el fan actuar (i així podem eliminar la consciència humana o reduirla a dades elementals).

En el sisè capítol, l’escriptura de Bénéton és ben propera a la dialògica platònica quan contraposa Péguy i l’economista. Per a l’economista, el punt de vista econòmic és suficient, adopta l’actitud neutra i impersonal que requereix el mètode i ignora per deure professional les qüestions vitals, substitueix les distincions tradicionals per les distincions relatives al seu punt de vista. Contràriament, Péguy expressa que cal sotmetre’ns a la realitat, saber-se meravellar i admirar, no ser esclau del sistema. Pensa en els homes reals, en la mesura com veuen allò que fan, mentre que l’economicista els subordina exclusivament a les finalitats econòmiques (i no distingeix entre el treball d’un esclau i el lliure, l’honrós i el deshonrós...) i ens duu a l’homogeneïtzació dels béns (no hi ha diferència entre un mercat de carxofes i un de mines). De fet, només distingeix els homes per les seves consumicions i productivitat,... Àdhuc la política es converteix en un mercat on s’intercanvien serveis col·lectius amb la promesa d’un vot, o fins i tot el matrimoni esdevé un càlcul de costos/beneficis, ponderat per les possibilitats. És precisament la literatura, la gran literatura, el que ens pot donar coneixement de certes profunditats a les quals la superficialitat en què vivim no es pot atansar. En el capítol setè, El món disponible, se’ns recorda com un gran text literari dóna relleu a les coses, diu la intensitat del moment, la força dels sentiments, fa sentir les vibracions de l’esperit, mentre que el llenguatge pesant i fred de les ciències humanes aplana la realitat. Hi ha diferents llenguatges que aplanen el sentit: a) el llenguatge del jo indeterminat: categories buides sense contingut específic, sense idees de responsabilitat ni de falta, de transgressió (tot és permès); b) el llenguatge de la vida social indiferenciada: difús, mancat de definicions precises (discurs públic actual); c) el llenguatge de les ciències econòmiques: com més terreny guanya aquesta utilització autònoma del vocabulari econòmic, més terreny guanya la visió econòmica del món; d) el llenguatge de la història com a mecànica impersonal ha esdevingut una part integrant del llenguatge “oficial” de les societats modernes. En presentar una visió impersonal de la història, les ciències socials desnaturalitzen la realitat, però també hi influeixen.

“De totes aquestes experiències n’ha resultat el que està passant davant nostre: el domini creixent d’una raó pràctica desvinculada de l’ésser, una raó reduïda a una funció procedimental o instrumental. La raó no governa ja les finalitats, es limita a determinar les regles del joc i els mitjans tècnics al servei de drets formals i finalitats arbitràries. En el reialme de la igualtat per defecte la raó és esclava, és la dels especialistes, abdica oficialment de qualsevol paper civilitzador. Però no abandona el seu paper director. Les ciències humanes tendeixen a dirigir el conjunt de les activitats humanes. La raó tecnocientífica pot desplegar-se amb absoluta llibertat quan desapareix la raó vital” (p. 102). “Allò que hom anomena des de Max Weber la racionalització del món modern és una racionalització procedimental i instrumental en la qual la raó es posa al servei de l’irracional” (p. 103)11. És precisament d’aquesta qüestió del que tracta la segona part del llibre, “La racionalització irracional del món”. Comença amb un capítol on tornem més a l’esperit chestertonià: “La raó, McDonald’s i l’ésser”. El pensament modern no ha pas redescobert la raó, sinó que l’ha emancipada, li ha conferit una autoritat dominant o exclusiva (en detriment de la revelació o de la tradició). Sorgeix el domini creixent d’una raó pràctica desvinculada de l’ésser, una raó reduïda a una funció procedimental o instrumental. El sistema McDonald’s és un triomf de la racionalitat instrumental, on res no s’escapa dels càlculs constantment revisats, on el temps no està reglat, on les formes queden (algunes) deliberadament excloses, les coses són purament funcionals... Tothom és igual per defecte, tothom queda reduït a una funció elemental.

En “La racionalització procedimental del món”, Bénéton ens mostra com els homes en desacord han de trobar un acord sobre els procediments que els permetin de viure en comú desacord. La vida comuna va essent com més va més reglamentada per un dret procedimental que té la pretensió de posar ordre a una absència de sentit. Si ningú no té cap obligació envers ningú, les obligacions privades només poden néixer d’un contracte. L’economia de mercat no està ja al servei d’unes finalitats més importants que ella mateixa, ja no és un simple component de l’ordre social, tendeix a imposar-se com una forma de civilització. Fins i tot les desigualtats instituïdes (professor-alumne, dirigent-ciutadà...) es redueixen als límits de la relació contractual. En resum, “1. El règim polític tendeix a reduir-se a un reglament i la política a l’administració de drets. 2. Les relacions privades prenen cada cop més la forma de relacions contractuals. 3. Paral·lelament, els reglaments proliferen i la burocràcia s’infla. En resum, la regla social canvia de naturalesa: la llei i els costums es retiren en benefici del contracte i dels reglaments” (p. 110). “La interpretació procedimental que preval actualment no permet pas gaire que les formes institucionals que pretenien aixecar el nivell de la política facin prou el seu paper. El govern és considerat cada vegada més com un mandatari, i no com un conjunt d’òrgans responsables que disposen d’un espai propi per a la deliberació i el judici i recerquen el consentiment racional del poble. La representació ja no és gaire cosa més que una necessitat tècnica i no un mitjà de fer créixer el paper de la raó. La versió procedimental de la democràcia devalua la representació, la deliberació i deixa el camp lliure a unes pràctiques informals que, al seu torn, contribueixen al declivi de les formes constitucionals. Quines són aquestes pràctiques informals? Als Estats Units, a França i a d’altres bandes són el resultat, principalment, de la importància que han pres els sondeigs i els media. Els sondeigs d’opinió –un producte de les ciències socials– i la màquina d’informar, és a dir, d’una manera especial, la televisió, es conjuguen per disminuir el paper de la representació i de la deliberació” (p. 126)12.

La igualtat per defecte actua també en l’àmbit polític. A “Les dues versions de la democràcia liberal”,Bénéton en smostra la distinció entre la versió substancial (hi ha una naturalesa comuna en tothom) i la versió procedimental (els homes han de perseguir els seus objectius particulars; la societat es redueix a un conglomerat d’individus que només estan d’acord en el respecte al reglament). Els homes resulten políticament iguals per defecte, car la seva igualtat prové de la igualtat de les opinions, i la igualtat de les opinions prové de l’absència de veritat. Els media ja s’encarreguen que el govern estigui a qualsevol moment disposat a contestar les peticions d’una opinió més o menys filtrada, quedant els governants dispensats de qualsevol paper pedagògic. A l’últim la política s’esvaeix si només importen les individualitats separades. En el capítol “La racionalització instrumental del món”, mostra com el món és lliurat a un saber separat de la vida, mancat de tota responsabilitat, a una racionalitat instrumental, indiferent a la substància de la vida. La racionalitat tecnocientífica es declara neutra i autònoma, però una neutralitat fictícia justifica una autonomia cega que tracta l’home com un aglomerat de funcions separades, la natura com a objecte a conquerir i manipular i, de manera semblant, també l’home. Al límit, tothom esdevé agent i objecte de la tècnica: a) l’home funció, on el subjecte es polvoritza en especialitats; b) la naturalesa, objecte i domini de la tècnica (sorgiment dels no-llocs); c) l’homeobjecte, reducció del cos a un simple organisme, i el desig com a fonament del dret. Finalment, en “El món com a espectacle insignificant”, ens il·lustra tràgicament com la informació en brut té un sentit immediatament accessible a tothom, i és la tècnica que dóna l’accés directe al saber, ara i aquí, car el que importa és l’immediat. Els media aglutinen tot en una pasta uniforme, imposant una brevetat que exclou el matís, la progressió, l’aprofundiment13. A més, el que mana és la imatge: la càmera refreda i transforma en espectacle el que la civilització cobria amb un vel, i dóna una visió on tot s’assembla. A més, l’espectador disposa d’una llibertat sobirana, és l’amo assegut davant la pantalla i participa del domini tècnic del món al qual lliurement concedeix atenció. “La màquina [la informació electrònica] es vana d’imposar ‘l’obertura al món’, i en realitat treballa en sentit invers: tanca davant el món” (p. 150).

“Quan l’home modern creu ésser autosuficient en virtut del deure d’autonomia que prescriu la igualtat per defecte, nega la seva condició d’home i es troba sol i un davant d’un món sense sentit. Quan adopta l’actitud freda i dominadora que prediquen la raó cientista i les tècniques modernes, pren com a bagatge uns fragments de saber que no diuen res sobre l’art de viure i el separen de qualsevol coneixement vital. Sacrificant així al Jo, es tanca i es despulla: el tanca davant les grans obres que exploren la realitat, es tanca davant del món, i es despulla del propi saber com a home de carn i ossos, com a home dotat d’una consciència i enfrontat a les realitats de l’existència. L’aprenent de senyor ignora la seva ignorància i ignora el que sap. Queda desprotegit. Què fa aleshores? S’allunya d’ell mateix, juga un paper, adopta una pose” (p. 159). Amb “El plat de llenties14, s’inicia la tercera part del llibre. El catecisme de la modernitat tardana és redueix a un: “tu ets l’amo, actua en conseqüència”. Res no té valor excepte l’autonomia de la persona, sense deure res a ningú, de manera semblant a com ho és el saber tecnicocientífic. Així, el sociòleg, infermer, mestre, economista... en la mesura que fan abstracció de la seva condició humana per encarnar un saber tècnic es podran remuntar molt amunt, però es lliuraran a l’aparença. En “Els senyors inermes”, l’autor mostra com quan l’home modern es creu autosuficient, aleshores nega la seva condició d’home i es troba sol davant d’un món sense sentit. Quan pren la raó cientista i les tècniques modernes, pren com a bagatge uns fragments de saber que no diuen res sobre l’art de viure, i el separen de qualsevol coneixement vital. La voluntat d’autonomia elimina tota autoritat i tota forma de saber vital en el reialme de l’opinió, on no hi ha lloc per a un pensament que comprometi l’ésser. Però si tota tria (a escollir) es justifica per ella mateixa, si no té altre fonament que la pura subjectivitat, som al regne de l’absurd. Així doncs, els manaments de la modernitat són enganya-babaus: ofereixen sentiment de poder a canvi d’una abdicació. En “Jocs de rol ”15, Bénéton torna a mostrar com l’escola abdica de la missió tradicional de formadora de judici i l’adolescent ha de decidir tot sol i donar una opinió que ha de tenir els mitjans per a judicar. Aleshores, s’agafa al que ha sentit dir i juga el paper que li exigeix l’autonomia fictícia (no aprèn ni el silenci de l’ignorant). És una opinió gratuïta i pròpia, que unida a d’altres del mateix calibre quedarà consagrada com a “opinió pública”, si escau als mitjans. En “De la desigual igualtat de les opinions”, es constata que si totes les opinions són vàlides, ja no es pot justificar raonablement la llibertat, la llibertat pura no té límits, de la mateixa manera que l’antropòfag té dret a la seva diferència. Però si la raó cientista és neutra, no pot autojustificar-se ni justificar les condicions del seu exercici. La modernitat proclama els dogmes del relativisme per destruir les regles de vida, però congela el relativisme mostrant com a superiors els “valors” que defineixen la seva ortodòxia. La raó no es tanca en el cercle de les qüestions autoritzades, i en aquestes hi ha les qüestions vitals.

Finalment, en el capítol darrer, (“El jo contra l’ésser”) l’autor posa en joc tots els seus recursos per fer-nos adonar de certa realitat que està més enllà de la superfície artificial del món en què vivim. Així, partint de l’experiència de l’autèntica trobada entre dues persones, mostra com en el camí vers l’autenticitat cal que s’enfonsin les muralles exteriors, la preocupació per la imatge... obtenint així una llibertat interior tot renunciant a la llibertat pura (la llibertat interior és renúncia a si mateix i compromís amb l’ésser). Si es refusa lligar la llibertat amb la responsabilitat i no es vol estimar del tot, és perquè estimar és un compromís i una dependència, mentre que el destí de l’home modern és no trobar-se mai a si mateix, córrer constantment darrere una identitat sempre incerta, ansiós d’expressions que el distingeixin i necessitat del reconeixement dels altres16. Pel que fa a la veritat, només l’evidència em permet que dos no és un, i la raó vital és inseparable de les virtuts del coneixement, i en primer lloc de la humilitat davant del real. “Obtinc la llibertat interior perquè renuncio a la llibertat pura, aquesta llibertat arbitrària que és el grau més baix de llibertat, perquè em lligo a una llibertat dedicada, ordenada, que respon a una exigència del meu ésser. Em trobo en pau amb mi mateix perquè em dono sense reticències i la veritat mana. Si em concedeixo la llibertat de mentir, perdo immediatament aquest sentiment d’alliberació. No sóc veritablement lliure més que quan no sóc amo. La llibertat interior és renúncia a si mateix i compromís amb l’ésser” (p. 193)17. “Veure i fer veure, tot radica aquí. El que importa primordialment per al coneixement vital, no és construir, calcular, alinear proposicions, sinó muntar raonaments, el que importa fonamentalment és veure-hi bé. Però per veure-hi bé, cal mirar, i mirar com cal, és a dir, cal usar la raó vital”18. No podem deixar de recordar escoltant Bénéton allò que té de saber importància segons el nostre Carles Cardó: viure, tenir raó, i servir la raó amb honestedat19.

4. Igualtat, ironia, sentit de l’humor i modernitat. El llibre de Bénéton acaba fent una crida a la participació política (p. 206-207): la política és necessària. Ara bé, en quina mesura el principi d’igualtat no modifica la naturalesa de la política tal com s’entenia anteriorment? Perquè, en definitiva, és la desigualtat natural entre els homes el que justificava, per a Aristòtil, la desigualtat política. Bénéton ens situa en la necessitat de comprendre la bondat del principi polític de la igualtat entre els homes. La manera com ho fa és d’exagerar-ne les conseqüències de malentendre aital principi. No hem de confondre’l, però, amb un debel·lador de la igualtat. Segons com, el llibre de Bénéton pot prendre el to del discurs superb que expressa agrament la disconformitat davant de la realitat de les coses. El que passa és que Bénéton està criticant la ràpida submissió de la nostra subjectivitat als desigs més immediats, a la seguretat i als discursos de la superficialitat. Si el lector no s’adona de la ironia amb què estan escrites aquestes planes, si no s’adona del bon humor i de la joia de viure que acompanyen les seves crítiques (és respecte de nosaltres, que parla, d’ell mateix, també), es creurà davant d’un discurs superb, més proper a la sàtira, que pot irritar certes sensibilitats tot i compartir-ne el diagnòstic. És un llibre exagerat; cal recordarho. Però que, a la manera de Swift, Bénéton ens mostri els nostres defectes augmentats (recordem con són de lletjos els gegants i com de manifestos els seus defectes a ulls del diminut Gulliver), més que cercar la nostra indignació està proporcionant-nos la seva aportació, bonhomiosa, a la restauració de la bondat de l’exercici del coneixement.

El llibre parla de la deriva que ha patit la modernitat d’una manera tan significativa que mereix anomenar-se “modernitat tardana” (una denominació més adequada que la de “postmodernitat”), però que per economia i comoditat de l’expressió l’autor redueix sovint a “modernitat” (tot i advertir-nos de la reducció en la nota 4 de la p. 39: “aquí i en la continuació del text, les expressions home modern i igualtat moderna designen, per comoditat, l’home i la igualtat de la modernitat tardana, és a dir, l’home i la igualtat per defecte”). No és aquesta “comoditat”, però, un efecte de la “igualtat per defecte”? No pot contribuir aquesta “comoditat” de Bénéton a produir una igualació per defecte entre la modernitat i una de les seves conseqüències (però no pas l’única ni la necessària)? Bénéton és clarament conscient de la bondat de la modernitat en la mesura, per exemple, que ha significat un augment en la comprensió de la igualtat substancial entre els homes (cf. p. 32-33). Cal, doncs, fer un esforç suplementari en aquest aclariment terminològic de l’equívoc en l’ús del terme “modernitat”: primer, no deixar-nos vèncer per l’historicisme dominant que avui treballa moltes vegades en el sentit de liquidar la modernitat (especialment en el seu sentit de racionalitat)20; segon, vençut l’historicisme, adreçar-nos aleshores a la memòria per tal de fer possible el futur21 i reconéixer la bondat de l’extensió universal de la ciutadania que s’expressa com a resultat polític de l’extensió moderna del subjecte de dret i de la racionalitat compartida. No podem, en cap cas, defugir el deute que tenim amb la modernitat respecte de l’extensió de la igualtat en l’ordenament polític (deute que Bénéton prou bé que coneix i explicita). Reconèixer, però, que les vies per on ens ha conduït la seva impostació no han resultat les més adequades obre la consideració d’altres vies originàries22.


Notes

1. Philippe Bénéton, La igualtat per defecte. Assaig sobre el tancament modern, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2001, 211 p, traducció de Jordi Galí. La cita és de la plana 123; a partir d’ara entre parèntesis al text. Sobre la relació entre la nació i la democràcia liberal vegeu també les pàgines que hi dedica P. Bénéton a Els règims polítics, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1998.

2. Seguim la reflexió que sobre cultura va fer Leo Strauss a La ciutat i l’home (trad. de Jordi Galí i Josep Monserrat), Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 2000, p. 62 i s., i passim. Strauss afegeix en nota les següents citacions: “És en la religió que una nació (Volk) es dóna la definició d’allò que ella considera com a veritat”, Hegel, Die Vernunft in die Geschichte (ed. Hoffmeister) 125. Hegel tradueix polis per Volk en algunes de les seves obres. Hegel no parla de cultura sinó de Volkgeister i Weltanschauungen. Strauss continua fent referències a Burke i Burkhardt.

3. Leo Strauss ens refereix els textos d’Aristòtil Política 1328b11-13 i 1322b12-37. Afegeix que, en termes de Tomàs d’Aquino, és la raó instruïda per la fe i no la raó natural pura i simple, per no parlar de la raó corrupta, la que ensenya que Déu ha de ser estimat i adorat –Summa Theologiae 1 2q 104a 1 ad 3; cf. 2 2q 85a 1 ad 1. La raó natural no pot decidir quina de les diverses formes d’adoració de Déu és la veritable, per bé que sigui capaç de demostrar la falsedat d’aquelles que són manifestament immorals: cadascuna de les formes del culte diví sembla, segons la raó natural, que assoleix la seva validesa a partir de l’ordre polític establert, i que, per tant, està sotmesa a la ciutat.

4. Vegeu Josep Monserrat Molas, “Dues obres d’Allan Bloom”, Llibertats i liberalismes. Quaderns del Centre d’Estudis Carles Cardó, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1994, p. 125-134, on es fa una valoració dels seus textos i dels resultats del curs que s’hi dedicà (1991-92).

5. Per exemple, sobre la contaminació que pateix el llenguatge: el llenguatge del jo indeterminat que prové de la psicologia, el llenguatge de la funció feta home que prové de l’economia, el llenguatge de la història com a mecànica impersonal que prové del conjunt de les ciències socials: “la psicologia moderna és al servei de la self-expression, concorda perfectament amb la igualtat moderna, i el seu vocabulari s’ha incorporat d’una manera notable al vocabulari corrent: motivaciócreativitatfantasmesvalors... al qual s’ajunten en anglès tots els compostos de self: self-expressionself-esteemself-acceptanceself-confidence, etc.” (p. 91). En aquest context fa referència a Allan Bloom a la p. 93.

6. L’ampli ressò del primer llibre (The Closing of the American Mind, New York, Simon and Schuster, 1987; trad. cast. El cierre de la mente moderna, trad. A. Martín, Barcelona, Plaza y Janés, 1989) va decidir a Allan Bloom a publicar-ne un altre amb treballs anteriors on la seva posició queda més clara i exemplificada: vegeu Giants and Dwarfs, New York, Simon and Schuster, 1990 (trad. cast. Gigantes y enanos, trad. A. L. Bixio, Buenos Aires, Gedisa, 1991, recentment reeditada). No han gaudit de la sort de la traducció els anteriors estudis d’Allan Bloom sobre Plató, Shakespeare o Rousseau.

7. Vegeu de Saul Bellow la recent novel·la Ravelstein, Barcelona, Ed. 62, 2000: “En Ravelstein [Blomm] era d’aquells homes grans (grans, no grossos) als quals tremolen les mans quan han de fer tasques delicades. I no era pas per feblesa, sinó per una enorme energia impacient que el sacsejava quan es descarregava” (p. 9). La novel·la, s’organitza tècnicament com una sèrie interessantíssima de notes a peu pàgina (“Sempre he tingut debilitat per les notes a peu de pàgina. Per mi, una nota a peu de pàgina intel·ligent o malvada ha salvat més d’un text”). D’aquesta manera el text salta de la vida de Ravelstein a la del narrador, i s’inicia precisament amb el moment del triomf de Ravelstein-Bloom, quan “era molt ric. Havia fet públiques les seves idees”, i l’èxit del seu best-seller li proporciona prou diners com per no haver de manllevar-los als amics per tal de gaudir de tots els plaers.

8. P. Bénéton, “Què cal conservar del conservadorisme”, Comprendre. Revista catalana de filosofia, II, 2000/2, p. 195.

9. Vg. al respecte, Jordi Galí, La renaixença catalana. Persones i institucions, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1997.

10. “Deixem aquí de banda l’epistemologia contemporània que porta el relativisme fins a posar en dubte la idea de veritat científica perquè entre els homes de ciència i en l’opinió comuna pesa molt poc davant aquesta constatació de sentit comú: la ciència o tecnociència ‘funciona’, és d’una eficàcia extraordinària (sobre les tesis de l’epistemologia moderna, vegeu en particular la presentació magistral que en fa Raymond Boudon en L’art de se persuader, Paris, Fayard, 1990). En conjunt, la ciència ‘dura’ resta globalment fidel a aquestes dues actituds: creu en l’objectivitat de les coses, i en parla en termes universals (o transculturals). En aquest aspecte, limita el relativisme i el subjectivisme, i al nostre entendre això és positiu” (p. 62, nota 1). Recordem que Chesterton comenta el colapse de la veritat científica al capítol segon d’Ortodòxia, “El maníac”.

11. “La segona regla, la de la neutralitat és en certa manera un corol·lari de la primera i treballa en el mateix sentit: amputa el pensament. La neutralitat prohibeix qualsevol judici en el domini metafísic, moral i estètic. Les qüestions d’aquesta mena escapen a la raó científica, són llançades a les tenebres exteriors. Per tant, l’expert pren el món com una dada, no es sorprèn de res, no es demana que és l’existència, renuncia a cercar un sentit a les coses, té com a objectiu les lleis de funcionament de la vida humana, que s’esforça en extreure del real tot abstenint-se de qualsevol ‘judici de valor’ sobre els actes i les obres. (...). Aquesta manera de fer trenca amb el curs natural de la reflexió humana, tant la de l’home ordinari com la del pensament clàssic.” (p. 67). “El coneixement no prové de l’ésser ni té res a dir de l’ésser. El cientisme contemporani –neutralitat obliga– s’ha conjugat amb la igualtat per defecte per consumar el gran cisma on desemboca el vessant liberal de la modernitat, la ruptura entre el saber i la vida. En tots els manuals de ciències humanes o en gairebé tots, està inscrita aquesta regla d’or: la ciència no fa mai un ‘judici de valor’. (...) És a dir, la ciència dels cientistes recolza amb tot el seu prestigi el dogma fonamental de la igualtat per defecte: no hi ha jerarquia en el domini de l’ésser. El pensament modern, per la veu de la raó científica, abandona les qüestions vitals a l’opinió, renuncia al sentit i diu que tot sentit és arbitrari” (p. 70). Per què dedicar-se a l’anàlisi científica? El científic ha de callar perquè es prohibeix a si mateix qualsevol “judici de valor”. En nom de què aquesta interdicció dels “judicis de valor”? La resposta és inconfessable: en nom del valor del coneixement científic, és a dir, en nom d’un “judici de valor”. El científic considera implícitament la ciència com a bona, però no pot donar cap explicació del que fa. (cf. p. 83, per exemple respecte de l’economia). “Aquest punt de vista eminentment científic té com a conseqüència substituir al món real un món construït per a les necessitats de la ciència, un món artificial poblat d’homes artificials i artificialment separat de la resta. Ignoro la religió, esborro la política, aparto els costums, difumino els grups de pertinença suprimeixo els sentiments, recuso la moral –és sobre aquesta terra cremada que floreix la ciència” (p. 84).

12. Cf. les anàlisis més detallades de Ferran Sáez Mateu, El crepuscle de la democràcia, Barcelona, Ed. 62, 1999, i Dislocacions, València, Tres i Quatre, 1999.

13. Cf. Plató, Gòrgias 454b: l’especificació de la persuasió que Gòrgias concedeix és la que “hi ha en els tribunals i en els altres aplecs de gent (okhlois)”. La retòrica és possible i fa possible el poder en tant que engendra massa.

14. Nota amb la referència bíblica per a escàndol del lector benpensant i il·lustració del jove ansiós de coneixements: Esaú va vendre els seus drets de primogenitura al seu germà Jacob per un plat de llenties. Estava en joc, nogensmenys, la futura herència d’Isaac, fill d’Abraham. Vegeu Gènesi, 25, 19-36.

15. Nota per a la il·lustració de lectors benpensants i escàndol de joves amb desitjos d’aprendre: Els “jocs de rol”, el nombre d’aficionats als quals ha crescut enormement en els darrers anys especialment entre la gent jove, parteixen d’una definició sociològica: el rol és el model de comportament que, en una societat determinada, s’espera d’una persona en relació amb el seu estatus.

16. Allan Bloom hauria après del seu mestre, Leo Strauss, que un cop que els humans haurien cessat de reconèixer qualsevol finalitat o mesura sobrehumana respecte la qual judicar els seus esforços, aleshores aturarien la seva lluita pel que no fos una confortable autopreservació. Com a conseqüència, les seves vides perdrien tota noblesa possible. Si afegim a aquesta crítica la premissa de l’ateisme, l’actitud més genuïnament filosòfica segons Strauss, obtindriem la clau de la passió d’Allan Bloom per eros, allò que restaria capaç de dur els homes més enllà d’ells mateixos, o, al menys, al màxim de la seva capacitat. Vegeu, des d’aquesta perspectiva el comentari d’Allan Bloom al diàleg platònic I ó (“An Interpretation of Plato’s Ion”, Interpretation, I (1970) p. 43-62, recollit ara a Giants and Dwarfs (1990)) i el comentari més perspicaç de Jordi Sales: “L’ofici i la follia. La qüestió sobre la tekhné i la força pòètica a l’”, Estudis sobre l’ensenyament platònic, III, en preparació.

17. Cf. amb l’obra de Nicolas Grimaldi, Ambigüitats de la llibertat, Lleida, traducció de J.M. Porta, Pagès Editor, 2001.

18. “Com es defineix aquesta raó vital? El que hom anomena raó vital prové, per la part més elevada d’ella matei xa, d’aquesta raó superior de què parlen, de maneres diferents, sant Tomàs (l’intellectus), Pascal (el cor), Berg son (la intuïció) i que capta directament el seu objecte. És a dir, allò que és propi de la raó superior radica en això: en la mesura dels seus mitjans capta la veritat sota la forma de l’evidència. Veu, i la veritat se li imposa sense possibilitat de cap dubte i no queda res més a fer que acceptar-la. Només l’evidència, ja ho hem indicat, permet de saber que dos no és un, que dos i dos són quatre i que existeix el món exterior. L’evidència es troba al principi de qualsevol raonament i prové de la forma més alta de coneixement. Si la nostra raó superior pogués aplicar-se universalment no tindríem necessitat ni de conceptes ni de cadenes de raonaments. El rao nament és un defecte d’intel·ligència (intellectus) diu sant Tomàs, que és un mestre en l’art de raonar” (p. 197-198). Una racionalitat situada, una teoria del coneixement que il·lustri els límits i l’abast de la capacitat humana de comprendre.

19. Carles Cardó, La nit transparent, [1935] Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1989, p. 209-215.

20. Vegeu, properament, Jordi Sales, Dialògica cartesiana, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, en preparació.

21. Vegeu de Rémi Brague, Europa, la via romana, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 1992 i també del mateix autor, El passat per endavant, Barcelona, Barcelonesa d’Edicions, 2001.

22. Y.C. Zarka, L’autre voie de la subjectivité, Paris, Beauchesne, 2000.

  • 0
  • 489